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Notre Père, cet assassin

Cain Abel 1542Par Nicolas Lebourg et Dominique Sistach

Selon La Genèse, Caïn fut le premier homme à mettre en action l'histoire humaine. C'est avec lui qu'apparaissent la mortalité de l'homme et l'interaction sociale. La violence est ainsi productrice, de cadavres et de normes.  Selon Le Coran, Caïn, face à la dépouille d'Abel, inventa l'inhumation. Premier meurtrier, Caïn est exilé au pays de Nod, et y fonde la première cité. Avec ses enfants, ils élaborent la civilisation urbaine et la culture, inventant arts et métiers. Du sang d'Abel naissent ainsi les sociétés méditerranéennes. En somme la question de la régulation de l'ordre social n'est pas dissociable de celle de la mise en récit des conflits, toutes deux s'articulant dans la dynamique de la désignation de l'Ennemi.

 Pour étudier les comportements perçus comme violents selon les époques, les groupes sociaux, les événements, il faut définir la « violence » en regard de la « force » (latin uis, d’où dérive uiolentia) ou du « droit » (latin ius, d’où dérive iustitia) censé permettre sa régulation.

Caïn reconnaît sa faute mais est protégé par un signe de Dieu. Victor Hugo souligna le rapport entre cette marque et le sentiment de culpabilité, mais l’idée nous renvoie à un autre texte biblique, lorsque Job proclame que le charnier est notre père. Ainsi, les sociétés sont-elles confrontées à la « mémoire » de leurs crimes ou du crime qu’elles ont subi, au poids de leur culpabilité ou à l’organisation de son absence de remords, façonnant l’évolution de leurs identités. En somme, il y a un rapport dialectique entre la gestion mémorielle du crime et la structuration sociale ainsi produite.

Ce récit peut être rapproché d’un autre mythe fondateur, celui de Romus et Romulus. Dans les deux cas, la cité provient du fratricide : il n’est pas de contrat civique avant que le sang n’ait été versé. Conflictualités et altérité, inhérentes à la vie sociale, aboutissent ainsi à la production des identités (cités, idées, religions ou nations) et des processus de néantisation (crimes, guerres, terrorisme, extermination). Conflictualité et Altérité, Identités et Néantisation connaissent leurs rapports dialectiques sous l’égide de la figure de l’Ennemi. De l’âge mythique à celui des extrêmes et des camps, c’est bien la figure de Caïn qui façonne l’histoire – ainsi, au XXe siècle, l’identité groupale fut elle parfois (Europe, Rwanda, etc.) fondée par l’annihilation de l’Autre, ennemi désigné dont la disparition devait être celle de la conflictualité et marquer ainsi une sortie millénariste du flux historique.

« L’ennemi n’est pas exclusivement celui qui menace la société, il est aussi celui contre lequel la société s’organise : une justification du vivre ensemble » (Jean-François Kervégan). La figure de l’Ennemi permet d’appréhender les différents modes d’organisation sociale. Selon les systèmes politiques et sociaux, les règles de sociabilité ou d’anomie, la figure de l’Ennemi se positionne à divers degrés : l’autre « barbare », une catégorie sociale ou un groupe imaginé, l’opposé auquel est reconnu une dignité égale à soi ou « l’Ennemi total » à éradiquer.

L’Ennemi absolu est une invention des stratégies de conflits telles que posées par Clausewitz. L’achèvement des grands récits laisse place à l’univers des stratégies dont l’objet consiste à instrumentaliser des rapports sociaux optimisés par la violence extrême. La guerre n’est plus un enjeu social représenté dans des stratégies, elle devient un enjeu englobant l’ordre social comme réductible à son achèvement. L’Ennemi n’est plus le rival, plus le concurrent, plus l’adversaire : il est celui qui menace directement le fait de vivre ensemble, d’exister comme unité politique. L’amplitude de l’animosité, du récit mythologique chargé de donner sa cohérence à l’Ennemi, est donc une mesure des modifications sociales.

Aussi, la désignation de la figure de l’Ennemi, de son amplitude (de la conflictualité faible à « l’Ennemi total »), n’est pas seulement l’énergie qui permet la violence : elle est le prodrome fixant son intensité. Elle est, après coup(s), le mode de légitimation de l’acte altérophobe. Par là-même, les groupes et sociétés se désignent et fixent les limites dans lesquelles ils fonctionnent. Face à leur ennemi ils se regroupent, s’identifient, s’organisent, se commémorent.

Ainsi, la violence organise-t-elle les rapports humains, et s’impose par le prédicat essentiel de la menace de mort. Georges Sorel est à ce sujet sans ambages : la violence est un phénomène social qui mobilise autant qu’il exclut, mais qui, toujours, exige la diffusion d’un mythe mobilisateur, pour mouvoir les acteurs historiques. En tant qu’actions comme en tant qu’objet perçu, la violence n’est pas la même d’une période à une autre.

Dans les sociétés traditionnelles, la violence se manifeste abondamment sans que personne ne s’en inquiète outre mesure. Dans ce cadre, elle apparaît comme un mode de régulation des conflits. Elle se légitime par un modèle mythologique, lorsque Homère ou Chrétien de Troyes inventent une figure de l’ennemi comme un reflet de soi. Sont ici acceptés l’enjeu et les règles de la bataille, pour s’affronter selon un code où mourir compte moins que mourir selon les règles admises. Le conflit est esthétisé par une éthique du combat qui est fondamentalement aristocratique, avec le romantisme devient prométhéenne (« Race de Caïn, au ciel monte, Et sur la terre jette Dieu ! » enrage Baudelaire), avant qu’avec Nietzsche, elle ne mue en modèle politique.

La figure de l’Ennemi polarise en conséquence la violence et les conditions de sa résolution par le droit – car, comme le relève Dumézil, Mars « n’est pas un dieu guerrier, mais un dieu juriste de la guerre ».Le XXe siècle voit surgir des formes inouïes de violence, favorisant la « brutalisation » des sociétés. La place de l’Etat totalitaire (trop faible ou trop fort selon les analystes) n’y est pas étrangère. Depuis une trentaine d’année, la violence apparaît dans le monde occidental comme totalement délégitimée. Avec la fin de la bipolarité Est-Ouest, celle des principes de division qu’apportaient les conflits de la société industrielle, la violence semble s’autonomiser, se séparer des thèmes qui lui sont intimement liés tels que conflits et crises. 

La disparition sans conflit armé de leur ennemi soviétique a pu laisser penser aux démocraties de marché qu’elles atteignaient la « fin de l’Histoire ». Revêche, cette dernière s’est réimposée à tous. Loin d’être une Mare Nostrum, la Méditerranée en serait-elle devenue une frontière ? Le contraste est saisissant entre ses rives. Au Sud, des sociétés où la question de la violence et du rapport à l’Ennemi désigné oblitère le développement de l’espace public. Au Nord, des sociétés où s’affirment la disparition de toute légitimité reconnue à la violence politique et l’hypertrophie de l’Etat pénal, où la guerre en ex-Yougoslavie fut d’abord perçue comme un anachronisme en une Europe qui serait si pacifiée qu’elle se voudrait sortie ad aeternam de l’histoire guerrière, où les reconnaissances institutionnelles des violences passées auraient seules valeur à réécrire un contrat social a minima, où des identitarismes se proclament des en-soi historiques et non comme des objets historiquements produits. La théodicée bannie, des sociétés segmentarisées paraissent désormais s’en remettre à une « cliodicée ». 

Doivent être dès lors perpétuellement clarifiés les champs sémantiques dans l’échelle des violences collectives (« répression », « terrorisme », « massacres », « discrimination », « ethnocide », « génocide », etc.) car en ce domaine, la confusion établie entre Droit et sciences humaines a entretenue ambiguïtés et polémiques (la polysémie et l’usage multiple du terme « génocide » en étant un exemple archétypal). Il s’agit d’atteindre une norme scientifiquement fondée et socialement intégrable des formes et fonds des phénomènes de conflits et violences – des thèmes qui incendient la société dans les « Trente Mémorieuses » (Jean-Pierre Rioux) et imposent en cela de rompre avec le « présentisme » (François Herzog). 

La représentation conflictuelle entraîne le déchaînement de la technique coercitive socialement légitimée. Désigner l’ennemi ne saurait se limiter dès lors à une dynamique altérophobe : c’est tout autant un processus d’autophilie, de célébration identitariste. Par-delà la question de la violence empirique sont mis en jeu les modalités de l’organisation sociale. Comme le souligne Hannah Arendt, avec Rousseau l’ennemi est placé en chaque citoyen – tandis qu’avec Robespierre il exige l’abandon d’une politique machiavélique au profit du règne terroriste de la Vertu.

Lorsque les sociétés mettent en critique le libéralisme et son modèle de régulation des conflits, les proportions de ces phénomènes changent d’échelle : la presse de Weimar fulmine contre « la paix d’anéantissement » avant que Carl Schmitt ne mette en exergue le « devoir d’anéantissement » de l’ennemi et qu’Hitler n’adopte la logique de la « guerre d’anéantissement ». 

En définitive, la désignation de la figure de l’Ennemi apparaît comme centrale pour structurer l’ordre des rapports sociaux (État et société, économie et politique, institutions et valeurs sur lesquelles elles se fondent).

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