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Le Co-immunisme universel

Par David Bisson

Le dernier ouvrage de Peter Sloterdijk interpelle d’emblée le lecteur par son titre peu académique (Peter Sloterdijk, Tu dois changer ta vie, trad. Olivier Mannoni, Paris, Libella/Maren Sell, 2011, 656 p., 29 euros). L’injonction « Tu dois changer ta vie » ressemble davantage à un programme de remise en forme psycho-spirituelle qu’à un exercice de réflexions philosophiques. Et elle est d’ailleurs les deux à la fois, soit un appel à la « discipline générale » dans un monde compris, philosophiquement, comme un « camp d’entraînement intégral ».

La première phrase tient lieu d’avertissement et dévoile, par défaut, l’ambition de l’ouvrage : « Un spectre hante le monde occidental – le spectre de la religion ». Pour l’auteur, il n’existe tout simplement pas de religion, mais seulement des « systèmes d’exercices spirituels » pratiqués dans un cadre collectif ou sous la forme individualisée. Qu’est-ce à dire ? Les moyens mis en actes comptent davantage que les fins poursuivies. Autrement dit, la structure de l’homme épouse le rythme de la répétition et s’opère sous le signe de l’exercice, quel que soit le but à atteindre : la divinité (homo religiosus), le travail (homo faber), l’art (homo artista), etc. Un terme résume cet angle d’approche et traverse toute la démonstration : « anthropotechnique ». Il désigne « les procédés d’exercices mentaux et physiques avec lesquels les hommes des cultures les plus diverses ont tenté d’optimiser leur statut immunitaire cosmique et social face à de vagues risques pour la vie et de certitudes aiguës de la mort » (p. 24).

Dès lors, Sloterdijk se propose de revisiter l’histoire des « tensions verticales » pour mettre en lumière les techniques ascétiques prodiguées aussi bien par les philosophes antiques que par les mystiques orientaux et les penseurs chrétiens. Puis, il se tourne du côté de la modernité pour comprendre comment cette dernière a entrepris de séculariser ou, plus exactement, de « déverticaliser » l’existence ici-bas pour en faire son propre terrain d’exercice. Si le cours de la démonstration est parfois difficile à suivre, elle s’ouvre sur une thèse proprement révolutionnaire : le co-immunisme de survie.

Dieu comme exercice pratique 

L’ouvrage débute par un chapitre préliminaire qui vise à montrer que le « phénomène des tensions verticales » n’est aucunement tributaire de la métaphysique en général et des religions en particulier. Précisément, Sloterdijk dresse le portrait de cinq personnalités qui incarnent, selon des modalités très différentes, une forme d’ascèse déspiritualisée. Le dernier vers du sonnet Torse archaïque d’Apollon de Rainer Maria Rilke donne son titre à l’ouvrage : « Tu dois changer ta vie ». Il traduit le saisissement esthétique du poète devant un fragment du torse d’Apollon. Et la capacité du sujet à s’oublier et, donc, à se révéler devant l’objet contemplé, reflet idéal de son être morcelé.

Cet appel à une « autre vie dans cette vie » trouve son écho le plus puissant chez Nietzsche. Sous couvert d’un recours (et non un retour) aux modèles antiques, l’auteur de Zarathoustra redécouvre tout le continent oublié de la culture ascétique – sachant que le mot áskèsis « signifie simplement, en grec classique, “exercice” ou “entraînement” ». Ainsi, la « mort de Dieu » ne doit pas empêcher les hommes de gravir leurs propres cimes, quitte à se couper du « camp de base de la vie ordinaire ». Reste la question de la destination finale lorsque l’au-delà a disparu. Sloterdijk convoque ici deux écrivains de la solitude pour montrer que les tensions verticales se déroulent désormais sur un plan horizontal. Le premier, Kafka, file la métaphore de l’acrobate pour mettre en situation l’ascète qui se tient sur une corde tendue juste au-dessus du sol. Il est comme pris dans un entre-deux qui échappe au monde d’en-bas sans s’ouvrir au monde d’en-haut. Le second, Cioran, se veut encore plus radical : il est le « premier maître du n’arriver à rien ». Ses exercices de décomposition de soi ne supportent aucun objectif ; ils sont juste un entraînement à exister sans Dieu, dans le temps qui s’épuise.

La déspiritualisation complète de l’ascèse se produit finalement chez deux « entrepreneurs de salut » pour le moins surprenants. Pierre de Coubertin défend une « religion du muscle » dans laquelle les athlètes expriment, par leur vécu, une capacité d’exercices supérieure à la moyenne. Lafayette Ron Hubbard finit par croire dans ses propres livres pour inventer la « religion-fiction scientologique », laquelle promet non pas le salut mais la survie (survival) dans un monde parallèle. En terminant par ces deux figures marginales, Sloterdijk tient à prouver, non sans une certaine provocation, que la religion n’existe pas – et n’a jamais existé. Elle est uniquement la réponse, par une série d’exercices spécifiques – dont la pratique sportive ! –, à une disposition inhérente à l’existence humaine : la foi ou, plus largement, la religiosité.

Cette lecture anthropotechnique de la religion peut paraître réductrice à une époque où les grands ensembles religieux, ainsi que les petites entreprises spirituelles, font florès. En outre, deux caractères essentiels de la dynamique religieuse ne sont pas pris en compte, peut-être parce qu’ils ne relèvent pas exclusivement du domaine de l’entraînement : d’abord, la création et la manipulation de symboles du sacré et, ensuite, la mise en place d’une autorité légitimatrice de la tradition[1]. En vérité, Sloterdijk s’intéresse moins à la dimension sociale du religieux qu’au rapport que l’individu peut entretenir avec la divinité ou, plus précisément, la verticalité. La technique ascétique tend à supplanter la croyance religieuse au motif qu’elle est le moyen de changer l’homme. Et c’est à ce niveau que le philosophe allemand situe sa réflexion : rappeler à l’être la nécessité de se dépasser soi-même sans pour autant retomber dans les travers métaphysiques. En un mot, s’exercer sans s’attendre à être sauvé.

Dieu comme éthique du funambule 

La première partie porte justement sur la loi fondamentale de l’anthropotechnique, à savoir « l’effet autoplastique rétroactif de tous les actes et de tous les mouvements sur l’acteur ». En somme, l’habitus comme mise en forme de soi. Sur ce point, les hommes ne sont pas égaux : il existe une « différence entre ceux qui font d’eux-mêmes quelque chose ou beaucoup, et ceux qui ne font rien d’eux-mêmes, ou pas grand chose » (p. 61). Cette différence rejaillit dans l’organisation sociale où le processus de domination et de répression tend à s’effacer devant la recherche de l’ascèse et de la performance. D’où le passage d’une théorie de la « société de classes » à une théorie de la « société des disciplines ». Deux philosophes contemporains anticipent cette évolution pour faire de l’existence un exercice pratique et, plus largement, de la culture une observance.

Le premier, Ludwig Wittgenstein, est présenté comme un « nietzschéen occulte » qui s’évertue à trouver dans les formes élémentaires du langage la voie de la perfection éthique. Dans ce contexte, les jeux de langage peuvent se définir comme des « modules microascétiques, c’est-à-dire des exercices pratiques articulés sous forme linguistique et dont l’exécution est généralement acquise au prix de l’imitation » (p. 206). Ils sont l’occasion pour celui qui est resté « enlisé ici-bas » de se donner une discipline qui, sous couvert d’un éloge de l’ordinaire, est un appel à l’extraordinaire.

Le second, Michel Foucault, est décrit comme un « nietzschéen manifeste et volontaire » qui s’affirme comme un homme de la verticale. Outre ses premières réflexions sur le tragique de l’existence, il faut prendre en compte ses études tardives qui portent sur les « techniques de vie autoplastiques ou autosculpturales de l’Antiquité ». Dès lors, le « combat avec soi-même » devient le point de départ d’une nouvelle mise en forme de l’être, laquelle se soucie beaucoup moins des postures subversives de lutte contre le pouvoir qu’elle ne recherche la compétence éthique de l’individu.

À contre-courant des interprétations dominantes, Sloterdijk s’évertue à détacher les deux penseurs de leurs filiations académiques pour les réinscrire dans leurs engagements existentiels respectifs. Ainsi, la déconstruction des formes du langage, le dévoilement des pratiques discursives ou encore la découverte des « zones grises » du pouvoir ne constitueraient que des prédicats à une « science générale de la discipline ». Pour se libérer, il faut d’abord démonter les mécanismes du « dressage » et tenter, seulement après, d’aménager sa propre vie intérieure. Sur ce dernier point, l’auteur souligne que Wittgenstein et Foucault ont finalement failli dans leur mission en accomplissant des « virages vers l’horizontal », là où le « camp de base » se confond avec le sommet.

Cette dernière distinction rappelle que la grande majorité des êtres humains ne songent pas à devenir plus que ce qu’ils sont. Les philosophes eux-mêmes se contentent de prendre des positions dans l’espace de la vie commune sans jamais se tourner, comme Nietzsche a pu le faire, vers le monde de la verticalité. Sloterdijk réserve cependant ses critiques les plus incisives à la pensée de Pierre Bourdieu. Celui qui est décrit comme « le sociologue du camp de base définitif » a réussi à se démarquer du marxisme et, donc, à légitimer sa position dans le monde universitaire en passant « d’une théorie de la domination directe à une logique de la domination sans dominés ». Ce faisant, il a volontairement travesti le concept d’habitus pour en faire une « conscience de classe somatisée » dont l’individu ne peut jamais se défaire. Il est devenu, par conséquent, impossible d’envisager des expéditions hors de soi, et même impensable de sortir de la société dont on est le produit.

Or, l’habitus ainsi compris ne couvre pas toutes les régions de l’habitude. Selon la définition proposée par Aristote, l’habitus est un « mécanisme élastique » d’une qualité à deux faces : une face passive qui renvoie à l’ensemble des routines, et une face spontanée qui génère de nouvelles actions. L’anthropologue Saba Mahmood, qui a également reproché à Bourdieu sa lecture restrictive, en propose une définition plus éclairante : c’est « l’excellence acquise dans un art éthique ou pratique, que l’on apprend à force de répéter une pratique, jusqu’à ce que celle-ci laisse une marque définitive sur le caractère de la personne »[2]. Par ce biais, Sloterdijk cherche surtout à montrer que la répétition marque le point de départ de la maîtrise et peut tout à fait s’intégrer dans une théorie générale de l’entraînement, soit une « éthique acrobatique ».

On le voit, la pensée de Foucault est ici déterminante puisque l’éthique n’est pas seulement un ensemble de normes régulatrices, mais aussi un ensemble d’activités pratiques inhérentes à un mode de vie. Le philosophe allemand prolonge et radicalise cette conception pour faire de l’éthique un numéro de funambule dans lequel l’être tente de se tenir en équilibre dans un espace existentiel traversé par les forces élémentaires (penchants, aversions, dépression, élévations, etc.). Ce que Héraclite illustre parfaitement dans son fragment 102 : éthos ānthrôpo daímon. D’un côté, l’homme fait face à son démon, ou à son destin, avec la nécessité de se dépasser pour approcher les hauteurs de l’espace existentiel. De l’autre, il s’enferme dans le maillage de la vie quotidienne et tombe dans le rythme indolent des habitudes. La pédagogie consiste, donc, à accepter la position médiane, et mitigée, de l’homme qui ne se laisse pas aller à ses passions démesurées, ni ne se résout à rester dans son monde habituel. À moins de suivre le chemin des ascètes radicaux qui ont fait sécession avec le monde commun, et avec eux-mêmes, pour créer « un sujet de l’exercice qui doit être supérieur à la vie de ses passions, à la vie de son habitus, à la vie de sa représentation » (p. 282).

Dieu comme performances de soi

La deuxième partie de l’ouvrage s’ouvre justement sur les « traits fondamentaux de la vie en exercice » et peut s’apparenter à une ontologie de la mystique. Autrement dit, Sloterdijk cherche à identifier les étapes qui symbolisent la montée vers l’oubli de soi, et son inexorable retour dans le monde.

La première étape tient dans une déclamation : « Par la présente, je sors de la réalité ordinaire ». Les stoïques, les bouddhistes, les premiers chrétiens, etc. font « sécession » avec le monde commun pour s’installer sur les rives solitaires de leur propre royaume. Dès lors, peut commencer le travail sur soi qui nécessite, au départ, deux attentions soutenues. La première vise à mettre en ordre le « monstrueux excédent d’autoréférentialité » libéré par la découverte de sa cartographie intérieure. Il faut en quelque sorte tracer des frontières, établir une constitution et apprendre à se gouverner soi-même. La seconde vise à protéger son nouveau territoire des infiltrations extérieures dont les deux plus importantes proviennent des « orifices sensoriels » et des « liaisons linguistiques ».

L’étape suivante consiste à entamer un dialogue avec soi-même pour apprendre à se tenir compagnie. Cette petite société s’organise alors autour de trois acteurs : le Moi qui a fait sécession, le Grand Autre qui naît de la sécession et le témoin intérieur qui arbitre les débats. L’objectif étant la transfusion du Moi dans le Grand Autre sous le regard discipliné du témoin. Selon ce schéma, le fanatisme – compris comme une déviance – consiste à éliminer le témoin gênant pour que le « Moi pathologique » s’approprie la position du Grand Autre et agisse en son nom.

Enfin, la dernière étape se confond avec le chemin parcouru et se déplie en une multitude de niveaux à franchir. La règle de saint Benoît, les « Tables spirituelles » de Jean Climaque ou encore les nombreux traités hindous se présentent comme des viatiques à l’usage de l’homme qui monte, un à un, les barreaux de l’échelle de l’humilité. Les approches différenciées montrent seulement que la forme du Grand Autre peut varier d’une culture à l’autre (négativité bouddhique, trinité évangélique, puissance tantrique, etc.). Saint Augustin n’a-t-il pas changé régulièrement l’adresse de ses « entraîneurs transcendants » avant de se fixer dans la « littérature chrétienne de la performance » ?

Hormis quelques cas isolés, l’histoire des ascèses radicales ne se ferme pas sur elle-même, mais déborde au contraire sur l’ordonnancement du monde extérieur. Sloterdijk parle à ce propos de « la guerre non sanglante de ceux qui reviennent en tant qu’habilités à enseigner, contre tous les autres, qui apprennent alors qu’ils sont des élèves » (p. 315). Deux motifs dessinent les lignes de ce retour prophétique. D’une part, la réorganisation de l’espace avec la fixation de pôles spirituels – ermitages, monastères, académies, etc. – qui forment autant de « points d’appui de “l’esprit de l’utopie” dans le monde ». D’autre part, la référence à un temps existentiel – un temps historial préciserait Henry Corbin – qui renvoie davantage aux manifestations de l’âme qu’aux évènements de l’histoire.

En tout état de cause, ces « hétérotopies » travaillent la société de l’intérieur et aiguisent la tension entre les sécessionnistes et les sédentaires. Pour Sloterdijk, la constitution des grandes religions répond tout simplement au besoin d’adoucir les « tensions excessives et vexatoires des fondateurs ». De même, les universalismes sont un moyen de reformater les groupes d’élection dans le sens d’une euphémisation des pratiques radicales. Se joue ici tout le processus civilisationnel qui vise à transférer, dans un premier temps, les fonctions hyperboliques dans des espaces de repli destinés aux élites et à traduire, dans un second temps, ces fonctions dans des contenus cognitifs et moraux transmissibles aux générations suivantes. Ce double mouvement aboutissant à la mise sur le marché d’une « éthique de l’invraisemblable stabilisé » et à la formation de « hautes civilisations ».

En effet, le « système de dressage » est d’autant plus sophistiqué qu’il parvient à mettre en paradoxe les tensions verticales et l’existence ordinaire jusqu’à produire une tradition. « Seule la transformation – écrit-il – de l’incroyable en exemplaire peut permettre la stabilisation du climat de travail de la haute civilisation » (p. 391). Ce qui induit, en terme wébériens, la routinisation du charisme dans des procédures de reproduction mimétique. Les êtres d’exception transmettent le flambeau aux premiers disciples qui éclairent peu à peu les obscurités du monde commun.

Plus largement, la tension civilisatrice suppose l’intervention d’« entraîneurs spirituels » que l’auteur identifie à partir de cinq figures typiques : le gourou, le maître bouddhiste, l’apôtre, le philosophe et le sophiste. Selon des techniques différentes, il appartient à chacun de ses maîtres d’accompagner les élèves dans la voie du retour à soi sans céder aux tentations du départ définitif. Notons que le dernier type, celui du sophiste, sert de jonction avec les entraîneurs modernes et profanes puisqu’il tend à minorer la dimension spirituelle au profit de celle de la pure répétition.

Sloterdijk décrit par la suite trois figures alternatives, c’est-à-dire déspiritualisée, qui prennent en main, non pas un disciple, mais une discipline spécifique : l’entraîneur sportif, le maître artisan et, réunis dans un même groupe, les professeurs, enseignants et écrivains. Cette démocratisation de la maîtrise n’est pas sans produire une forme de désenchantement. Elle marque en tous les cas l’entrée dans la modernité, c’est-à-dire le temps où les conversions individuelles cèdent la place aux programmes d’entraînements collectifs.

Les programmes d’amélioration du monde

La troisième et dernière partie consacrée aux « exercices des modernes » est assurément la plus difficile à suivre dans la mesure où les thématiques abordées se succèdent sans lien apparent : « gnose pédagogique » des Lumières, émergence du biopouvoir, constitution de religions politiques, procès de sécularisation, etc. Nous tenterons de l’aborder sous la forme de trois idées-forces qui traversent les nouvelles modalités de l’anthropotechnique.

La première, déjà évoquée au début de l’ouvrage, concerne la déspiritualisation des ascèses et marque l’avènement de l’individu en tant que projet pour soi. Le 6 avril 1341, Pétrarque se fait couronner poète sur le capitole romain. Pour Sloterdijk, cette date clé correspond à « l’outing de l’homme spirituel sur les nouveaux forums de l’admiration ». La culture moderne débute au moment où le sens du miracle s’efface devant le sens de l’admirable. Avec deux conséquences liées : d’abord, le retour du sécessionniste parmi les hommes du commun et, ensuite, la construction de la personnalité comme œuvre d’auto-célébration. Dans ce contexte, les anciennes figures spirituelles ne sont plus d’aucune utilité : le Grand Autre ayant pris ses quartiers ici-bas.

La deuxième idée-force prolonge la première dans le sens d’une pragmatisation/immanentisation des grands dispositifs d’entraînement. Toutes les forces humaines sont mobilisées sous le signe du travail et de la production. La vita performativa se substitue à la vita contemplativa. Sloterdijk situe ce mouvement au XVIIè siècle avec l’élaboration des premiers programmes biopolitiques. L’État est décidé à « faire vivre » et mène une politique démographique particulièrement active. L’augmentation considérable de la population l’oblige, en retour, à développer de nouvelles anthropotechniques concrètes : politiques éducative, militaire et policière. Il s’agit cependant moins d’un pouvoir disciplinaire répressif – comme Foucault le croyait – qu’une défense de l’État « contre ses propres succès excessifs sur le front de la production humaine ». Dans ce contexte, la transformation de la vie ne tombe plus d’en haut, mais suit de plus en plus la marche de l’histoire encadrée par les balises du droit. Le progrès devient le nouveau souffle qui porte l’homme à se dépasser dans l’optique de changer le monde.

La troisième idée-force renvoie à la politisation/mondanisation des pratiques ascétiques. L’Europe est devenue un gigantesque camp d’entraînement dans lequel l’étendard de la révolution annonce les temps de la discipline intégrale. Sans se référer aux textes fondamentaux sur les « religions politiques » (Aron, Voegelin, etc.), Sloterdijk s’efforce surtout de montrer que le communisme opère sur deux fronts anthropotechniques : le premier, spirituel, cherche à former un « collectif organique de convaincus » tandis que le second, biotechnique, vise ni plus ni moins à s’affranchir du « principe réactionnaire par excellence » : la mort. Le terme « anthropotechnique » apparaît d’ailleurs pour la première fois dans un texte de l’utopiste russe, Boris Mouraviev, pour dépeindre l’amélioration des qualités physiques et intellectuelles de l’homme. Après 1945, les formules eugéniques disparaissent au profit d’un renouveau de la tradition progressiste des Lumières, et ce, jusqu’à la fin des années 1970 où l’idée d’une « révolution permanente » accompagne la mise en place du capitalisme global.

Ces trois idées-forces n’apparaissent pas les unes à la suite des autres, mais s’entrecroisent de façon continue pour transformer la vie selon les produits typiques de l’époque. En dépit du ton ironique employé, Sloterdijk ne juge pas négativement cette évolution. Au contraire, l’entrée dans la postmodernité signale la sortie de « l’âge de fer » et se caractérise par une sorte de mouvement des masses « vers la montée ».

Deux résultats participent de cette douce échappée vers les hauteurs. En premier lieu, le compromis historique entre l’amélioration du monde et l’amélioration de soi permet au sujet de se dédoubler sous le rapport de « s’opérer soi-même » et de « se faire opérer ». Précisément, l’auteur parle de la « courbure auto-opérative du sujet moderne » pour mettre en lumière la capacité de l’être à se trouver dans l’autre, et à se reconnaître dans la société. Sur le plan technique, la découverte de l’anesthésie (1846) symbolise ce tournant majeur : le citoyen devient un « patient » qui accepte de se faire opérer pour son propre bien. En second lieu, la pente de l’amélioration du monde – et non la foi dans le progrès – reste incliné positivement, malgré les récriminations de tous les Cassandres.

Ainsi, les « cinq fronts principaux de la détresse » – la rareté matérielle, la surcharge existentielle, la misère sexuelle, l’aliénation et l’obligation de mourir – ont été pris d’assaut par les ascètes radicaux et, en partie, maîtrisés par les programmes anthropotechniques de la modernité (politique agricole, division du travail, exercices de psychanalyse, « thanatologie posthéroïque », etc.). L’atténuation des charges de l’ancienne conditio humana offre à l’homme la possibilité d’être-soi tout en restant les pieds sur terre. Le « naturalisme social » ou « socialisme naturel » s’occupe effectivement du seul réel avec des modes de traitement clairement identifiés : l’action sociale, les procédés techniques et les références morales. Dans ce monde, la médecine, les arts ou la démocratie paraissent beaucoup plus performants que la religion.

Sloterdijk finit d’ailleurs par formuler un constat abrupt : après trois millénaires d’évasion spirituelle, l’homme n’est guère « qu’un peu plus malin qu’auparavant ». Les « montées surréelles » n’ont pas résisté à l’épreuve du temps : Bouddha, Jésus, Lao-Tseu, etc. ne peuvent plus être nos contemporains. Il ne faut cependant pas jeter l’eau du bain avec le bébé puisque les « chambres à trésor de la connaissance en exercices » sont remplies de références et de modèles. En revanche, l’horizon de la révolution métaphysique s’est définitivement aplani. Il appartient désormais à l’homme postmoderne de reprendre ces anthropotechniques pour faire sécession, non pas avec le monde, mais avec l’hébétude et la banalité qui le caractérisent.

Φ 

Conclusion : une politique pour le camp de base mondial ? 

La conclusion de l’ouvrage révèle l’intention philosophique, sinon ésotérique, de Sloterdijk et peut s’apparenter à un manifeste biopolitique en faveur de la sauvegarde du « parc humain ». L’injonction « Tu dois changer ta vie » revêt alors tout son sens : elle s’adresse à tous et à personne et constitue la pointe ultime de la survie dans le camp de base mondial.

L’auteur interprète effectivement la crise globale comme un événement extra-ordinaire, un « signe des temps », qui oblige les hommes à commencer une nouvelle vie sous peine de s’abandonner à la « Grande Catastrophe ». Après avoir écarté les réactions épidermiques (retour du religieux, conservatisme politique ou mondialisation heureuse), il esquisse un programme politico-ascétique qui s’ordonne autour de trois impératifs. D’abord, un impératif écologique qui nécessite, sous le patronage de Hans Jonas, de pratiquer la philosophie sous une forme prospective : « Agis en sorte que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentique sur terre ». Ensuite, un impératif universel/opérationnel qui sort des représentations classiques (famille, nation, empire) pour envisager une coopérative à l’échelle planétaire. Ainsi, l’humanité doit devenir un concept politique dont « les membres ne sont plus des passagers sur la nef des fous de l’universalisme abstrait, mais des collaborateurs œuvrant au projet tout à fait concret et discret d’un design immunitaire global » (p. 645). Enfin, un impératif anthropotechnique qui parvient à concilier la nécessité de se dépasser soi-même avec la capacité à s’exercer dans la vie ordinaire. Il faut en quelque sorte s’entraîner à vivre dans « le champ des exigences excessives des improbabilités immenses ».

Cette orientation vers l’impossible, dont les attendus pratiques restent encore nébuleux, porte un nom : l’immunologie universelle ou le « co-immunisme ». Ce concept est désigné comme le « successeur légitime de la métaphysique » et prend les atours d’une « théorie réelle des “religions” ». Il suppose que chacun d’entre nous devienne l’ascète de sa propre existence qui, en lien avec tous les autres frères de la communauté humaine, s’applique à prendre les bonnes habitudes de la survie commune.


Notes

[1] Selon les définitions proposées par Paul Bastide et Danièle Hervieu-Léger qui insistent respectivement sur la manipulation des symboles sacrés et sur la mise en place d’une « lignée croyante ».

[2] Sabah Mahmood, Politique de la piété. Le féminisme à l’épreuve du renouveau islamique, trad. Nadia Marzouki, Paris, La Découverte, coll. « genre et sexualité », 2009, p. 202.

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