Par Sylvain Crépon

La plupart des recherches qui s’intéressent à la problématique de la diversité culturelle et/ou religieuse, suscitée par la présence de populations issues de l’immigration, ont souvent tendance à dresser des typologies à partir des situations juridiques des nations étudiées. C’est ainsi qu’en Europe par exemple, on en est venu à dresser deux principaux types idéaux de gestion de la diversité, le multiculturalisme britannique et le modèle républicain français, à partir desquels on tente, bien souvent, de décrypter la situation dans les autres pays¹. Si la portée heuristique de l’idéal type n’est plus à remettre en cause, les travaux sociologiques ne sauraient se limiter aux seuls éléments juridiques pour établir la manière dont un pays conçoit son homogénéité nationale tout en gérant l’expression des multiples singularités culturelles et/ou religieuses ainsi que philosophiques de ses habitants.

Comme le formulent si justement Andrea Rea et Maryse Tripier, les politiques européennes d’intégration ainsi modélisées « donnent une représentation figée des contextes nationaux, ignorant les dynamiques conflictuelles qui les fondent et les transforment »². Or, comment étudier ces « dynamiques conflictuelles », sinon en s’intéressant aux acteurs sociaux engagés dans les combats qui remettent en cause ou légitiment les modèles en question, contribuant ainsi à les faire évoluer ?

Si l’on suit Max Weber sur la question des usages des catégories du droit par la sociologie, l’enjeu ne consiste pas selon lui à « découvrir le contenu significatif objectif et logiquement juste des propositions juridiques », mais davantage les « représentations que les hommes se font de la signification et de la validité de certaines propositions juridiques »³. C’est à travers cette problématique de la représentation des règles du droit par les individus que nous voudrions explorer la question du port des signes religieux dans les écoles en Belgique et en France. Plus précisément, sur la base d’éléments collectés lors d’une enquête menée dans ces deux pays, nous souhaitons nous pencher sur les discours des acteurs engagés dans l’opposition à l’interdiction des signes religieux dans les écoles. Il s’agit d’établir comment ces derniers se positionnent vis-à-vis des règles juridiques de leurs pays respectifs gérant la présence de la religion à l’école. Que ce soit pour les contester ou, au contraire, les légitimer. Nous pensons qu’une telle étude doit permettre de saisir certaines dynamiques conflictuelles qui mobilisent les règles juridiques gérant la présence de la religion dans l’espace public. Et donc de porter un regard neuf sur leurs éventuelles évolutions.

Comparer les situations belge et française s’avère instructif en raison de conceptions juridiques établissant les rapports entre école et religion radicalement opposées. Alors que la Belgique a choisi d’autoriser les cours de religion dans les écoles, de surcroît dispensés par un personnel religieux rémunéré par l’Etat, la France a exclu la présence des religions dans les écoles publiques, exception faite des aumôniers catholiques, par un processus de laïcisation entamé à la fin du XIXe siècle ; traversée par de nombreuses crises, parfois violentes, cette laïcisation se normalise progressivement après le vote de la Loi de 1905⁴.

Ces deux modèles différents de gestion des rapports entre école et religion se réfèrent pourtant chacun explicitement à la même notion de neutralité. Si les interprétations données à ce terme sont sensiblement proches de part et d’autre, les pratiques qui en découlent sont, à l’inverse, opposées, l’une incluant la religion, l’autre l’excluant. D’où l’intérêt de se pencher sur la signification que les acteurs sociaux opposés à l’interdiction des signes religieux dans les écoles accordent à cette notion afin de voir comment une même revendication, en s’adaptant à des cultures juridiques distinctes, est susceptible de prendre des formes différentes⁵.

La neutralité en Belgique francophone : de la reconnaissance officielle des religions à l’interdiction des signes religieux

En 1958, la « guerre scolaire » qui agite le pays⁶ entre partisans et adversaires d’un enseignement religieux catholique à l’école aboutit, à travers le « Pacte scolaire », à un compromis entre laïques et catholiques, « coulé en loi » ⁷ en 1959. Si les écoles officielles sont désormais contraintes d’organiser des cours de religion catholique, les parents des élèves peuvent exiger la tenue de cours des autres religions reconnues par l’Etat (essentiellement protestante, musulmane et juive), ou bien de cours de morale non confessionnelle. La notion de neutralité a été conceptualisée sous les auspices de ce compromis. C’est ainsi que l’article 24 de la Constitution de 1994 définit la neutralité en tant qu’elle implique « le respect des conceptions philosophiques, idéologiques ou religieuses des parents et des élèves ». Au nom de ce principe de respect, les élèves ont donc la possibilité de suivre des cours de religion au sein de leur établissement scolaire. Ces cours sont dispensés par un personnel religieux rémunéré par l’Etat. N’étant pas obligatoires, ils sont substituables par un cours de « morale non confessionnelle » [Art. 24 de la Constitution de 1994]. Si bien que toutes les conceptions religieuses, pour peu qu’elles soient officiellement reconnues par l’Etat, sont présentes au sein de l’enseignement public au nom de sa neutralité.

En ce qui concerne le port des signes religieux, la législation qui définit la neutralité de l’enseignement ne contient pas de directive claire. La responsabilité de les interdire ou non est laissée aux directeurs des établissements scolaires⁸. A Bruxelles par exemple, environ 90% des établissements ont désormais opté pour leur interdiction. Pourtant, la plupart des Règlements d’ordre intérieur (ROI) des établissements n’interdisent pas les accoutrements religieux en tant que tels, mais les « couvre-chefs », afin sans doute de ne pas s’exposer à des accusations de discrimination religieuse. A travers la remise au goût du jour de cette ancienne marque de respect, se découvrir devant un(e) représentant(e) d’une autorité institutionnelle, c’est le port du foulard islamique qui se voit ainsi indirectement interdit. Les élèves désirant le porter malgré tout « s’entassent » désormais dans les rares établissements qui acceptent encore les couvre-chefs, souvent dans les quartiers où vivent d’importantes populations issues de l’immigration, pour l’essentiel turques ou maghrébines.Si la présence de la religion est officiellement autorisée par la loi dans les établissements scolaires par l’intermédiaire de cours, les signes religieux se voient donc quant à eux proscrits par la plupart des ROI sans que ces derniers ne se réfèrent pourtant explicitement au caractère religieux des tenues vestimentaires des élèves et des enseignants. Une situation quelque peu floue qui ne satisfait ni les partisans d’une interdiction unilatérale ni ceux d’une autorisation.

La polémique entre les deux camps se radicalise en 2004. Cette année là, deux sénateurs francophones, la socialiste Anne-Marie Lizin et le libéral Alain Destexhe, déposent un projet de loi visant à interdire les signes religieux dans les écoles et les administrations. Et ce dans un contexte lié au vote de la loi prohibitionniste française de mars 2004 et qui voit les écoles belges toujours plus nombreuses à interdire les couvre-chefs. C’est dans ce climat de tension que des associations opposées à une interdiction du foulard islamique dans les écoles décident de se regrouper en un collectif sous la houlette du MRAX (Mouvement contre le racisme, l’antisémitisme et la xénophobie) afin de mieux faire entendre leur voix. C’est ainsi que naît le COIFE, qui regroupe une quarantaine d’associations, religieuses ou non, investies dans l’aide aux immigrés, l’antiracisme, la défense des droits de l’homme, le dialogue interculturel, la défense des sans-papiers, etc. Un manifeste est rédigé qui, tout en précisant que les associations qui structurent le COIFE ont des conceptions religieuses et/ou philosophiques diverses, qualifie l’interdiction du foulard islamique dans les écoles de « liberticide, illégale, contre-productive et discriminatoire ». Il dénonce, pour l’essentiel, la discrimination subie par les jeunes filles obligées de retirer leur voile ou bien de quitter l’école, et qui sont de surcroît déjà stigmatisées en tant que descendantes de migrants. Ce collectif d’associations joue sur deux fronts. Il cherche d’une part à faire pression sur les politiques afin d’éviter le vote d’une loi d’interdiction unilatérale sur le modèle français, et d’autre part à convaincre les directeurs d’établissements scolaires de ne pas interdire les couvre-chefs.

Dans le cadre de notre enquête, nous avons cherché à saisir les discours de ces différents acteurs engagés au sein du COIFE, et notamment à connaître comment ils se représentaient les règles juridiques établissant les liens entre école et religion. En un mot, comment ils se positionnaient vis-à-vis de la neutralité propre à la Belgique. Cette investigation nous a permis de mettre en lumière que les différentes composantes de ce collectif étaient loin d’avoir une position unitaire sur la question du voile islamique. Nous avons pu ainsi dénombrer pas moins de trois argumentaires au sein du COIFE⁹.

Le premier argumentaire est tenu par des militants majoritairement issus de la Ligue des droits de l’Homme. Certains de ses dirigeants tiennent un discours relativement critique vis-à-vis du voile islamique en affirmant qu’il peut être le signe d’une oppression patriarcale. Seulement l’interdiction aurait selon eux pour conséquence de sortir les jeunes élèves voilées du circuit scolaire et donc de les condamner à rester cantonnées dans une sphère familiale potentiellement patriarcale. Or l’école est perçue comme le médium susceptible de soustraire les individus aux obscurantismes de tous ordres, deles émanciper de toute contrainte religieuse ou intellectuelle en apportant des outils critiques. Par conséquent, l’interdiction serait une mesure contre productive qui, loin d’émanciper les jeunes filles portant le foulard, les empêcherait de se confronter à un savoir critique émancipateur et donc de pratiquer leur religion en toute indépendance d’esprit. Pour autant, les porteurs de cet argumentaire « républicain », comme certains le définissent eux-mêmes, reconnaissent que beaucoup de jeunes filles ne se voilent pas sous la contrainte et que par ailleurs cette pratique ne porte pas atteinte à la neutralité de l’Etat. Les tenants de ce premier argumentaire évacuent ainsi la question de la neutralité, initialement conceptualisée en 1958, pour évoquer la présence du foulard à l’école.

Le second argumentaire ne se réfère pas non plus à la neutralité, mais aux notions de multiculturalisme ou d’interculturalité. Les militants associatifs qui s’inscrivent dans ce type d’argumentaire, pour la plupart membres du MRAX ou du CBAI (Centre bruxellois d’action interculturelle), plaident pour une égalité effective ainsi que des échanges entre les différentes communautés qui composent la Belgique. Or l’interdiction des signes religieux dans les écoles aurait selon eux pour conséquence de mettre à l’index la communauté musulmane, déjà fortement stigmatisée, et de favoriser un repli communautaire qui ne ferait qu’accroître un cloisonnement ethnique suscitant des tensions, au demeurant déjà importantes. Ce discours en faveur de la tolérance et de l’ouverture à l’Autre pourrait laisser penser que la neutralité, dont le principe repose précisément sur la tolérance en matière de religion, est vue sous un jour favorable. En fait, la plupart des militants que nous avons rencontrés ignorent, voire rejettent, ce mode de gestion entre école et religion. Soit qu’ils rejettent la religion au nom d’un anticléricalisme strict, soit qu’ils condamnent explicitement l’enseignement des religions à l’école, en arguant que cela aurait pour conséquence de mettre les « gens dans des cases », comme nous le formulait un membre du MRAX, et d’empêcher par là les échanges entre élèves issus d’horizons culturels différents. L’enseignement des religions dans les écoles constituerait ainsi pour ces militants un frein aux échanges interculturels. La neutralité est donc, au mieux, ignorée, au pire, condamnée.

Le troisième argumentaire est celui qui voit le concept de neutralité sous un jour favorable. Il est tenu par des musulmans issus de l’immigration marocaine (deuxième, voire troisième génération), du moins en ce qui concerne la plupart de ceux que nous avons rencontrés¹⁰. Tout en étant membres d’associations confessionnelles telles que Vigilance musulmane ou Présence musulmane (toutes deux proches de Tariq Ramadan), ils militent également dans des partis politiques (Ecolo, Mouvement réformateur), ou encore au sein du MRAX. Ils font partie de ces musulmans pleinement ancrés dans la modernité décrits par Farhad Khosrokhavar, qui se revendiquent d’un islam débarrassé des « spécificités liées au pays d’origine des pères », fondé sur une « adhésion volontaire » et qui, de surcroît, « intègre la langue française » pour exprimer sa foi¹¹. Ces militants affirment haut et fort leur attachement à la citoyenneté belge et donc aux valeurs qui en découlent, à commencer par le principe de neutralité. Ce dernier impliquant le respect des religions officiellement reconnues, la logique voudrait selon eux que le voile islamique soit autorisé dans les écoles, l’islam étant religion officielle depuis 1974. L’interdiction des couvre-chefs par les ROI des établissements scolaires serait donc contraire au principe de neutralité qui stipule, nous le rappelons, le « respect des conceptions philosophiques, idéologiques ou religieuses des parents et des élèves ». Les arguments des musulmans en faveur de l’autorisation du port du voile islamique se réfèrent donc très peu à la doctrine religieuse. Ces derniers préfèrent en appeler aux principes juridiques qui leur sont favorables ou encore à des valeurs telles que la liberté individuelle. En effet, dans un contexte de « désinstitutionalisation sécularisante »¹², des arguments strictement religieux seraient totalement inaudibles.

Ces militants musulmans avancent par ailleurs que leur conception de l’islam ne s’avère aucunement contradictoire avec les valeurs de la citoyenneté. Ces valeurs, « égalité, justice, solidarité », comme nous le formulait une étudiante voilée membre de Présence musulmane, se retrouveraient aussi bien dans l’islam que dans les principes démocratiques belges. Il n’y aurait donc aucune raison de vouloir les dissocier. Si bien que l’interdiction du voile islamique est vécue comme une forme de discrimination religieuse à l’encontre des musulmans.

Ces militants, jeunes pour la plupart, qui se veulent des « citoyens musulmans en harmonie avec la société », selon les termes de la jeune étudiante précédemment citée, sont ainsi engagés dans une demande de reconnaissance officielle de leur islamité, que symbolise la lutte pour le port du voile. Les considérer comme des citoyens à part entière implique de reconnaître leur pratique religieuse dans la sphère publique. Catherine Wihtol de Wenden parle en ce sens d’une « citoyennisation de l’islam »¹³ pour décrire cette tendance à requérir une demande de reconnaissance officielle de la part des autorités. Ce qui débouche sur un mouvement dialectique qui voit l’islam s’adapter aux institutions citoyennes et les institutions à l’islam.

Ces trois discours que nous avons dégagés de nos enquêtes renvoient à de grandes divergences, tant vis-à-vis de la neutralité que du voile islamique. De sorte que les multiples compromis échafaudés par les associations membres du COIFE pour préserver son existence ont fini par montrer leurs limites. Comment en effet concilier le discours « républicain » et « féministe » de la Ligue des droits de l’homme avec celui des musulmans en faveur du port du voile ? En 2006, deux associations d’envergure, la Ligue des droits de l’homme et l’Union des progressistes Juifs de Belgique, ne supportant plus, comme nous l’ont confié certains de leurs dirigeants, la dénonciation « obsessionnelle » et de surcroît « maladroite » de ce qu’ils appellent « islamophobie », par certains responsables du MRAX, ont décidé de se retirer de ce collectif mettant ainsi fin au consensus et à sa raison d’être.

Pour conclure sur la situation en Belgique francophone, on retiendra que ceux des opposants à l’interdiction des signes religieux qui mettent le plus en avant les règles juridiques nationales gérant les liens entre école et religion, à savoir la neutralité, sont les musulmans d’origine immigrée. On voit alors un processus d’acculturation tant juridique que politique à travers une quête cherchant à légitimer une pratique religieuse et culturelle nouvelle venue en Belgique.

La neutralité de la laïcité française : de la non reconnaissance officielle des religions à l’interdiction des signes religieux

La laïcité française a exclu la présence de la religion dans les écoles au nom d’un principe de neutralité stipulant que l’enseignement républicain ne devait accepter « ni doctrine d’Etat ni doctrine d’Eglise, comme expression parfaite de la parfaite vérité », selon les termes de Ferdinand Buisson¹⁴. La Loi de 1905, dite de séparation de l’Eglise et de l’Etat, constitue un des principaux aboutissants institutionnels de ce processus¹⁵. Si l’article 1er indique que la « République garantit le libre exercice des cultes », l’article 2 stipule quant à lui qu’elle « ne reconnaît, ne salarie, ni ne subventionne aucun culte », entérinant ainsi l’exclusion de l’Eglise de la sphère publique, à commencer par les écoles.

En 2003, la perspective d’une loi interdisant la présence des signes religieux à l’école a déclenché un conflit qui s’est cristallisé sur le sens à donner aux principes de la Loi de 1905. Car la question du foulard ne concernait plus une religion en situation de quasi monopole religieux depuis des siècles, comme c’était le cas en 1905, mais une religion minoritaire dans la plupart des écoles françaises, de surcroît d’implantation relativement récente. A une logique de séparation entre religion et espace public, sphère privée et sphère publique, s’est donc rajoutée une nouvelle dimension, l’intégration des populations d’origine immigrée.

C’est en 1989 qu’éclatent les premières polémiques autour du voile islamique. Abondamment relayées par les médias, elles réactivent des crispations que l’on croyait définitivement oubliées. L’épilogue est intéressant car il permet de saisir comment un signe religieux nouveau venu a pris au dépourvu les instances politiques françaises qui ont du réactiver des ressources juridiques pour pouvoir y faire face. Tout commence avec la décision du directeur d’un collège de Creil dans l’Oise de renvoyer, au nom du principe de laïcité, trois élèves qui refusaient de retirer leur voile. L’ampleur médiatique de ce renvoi fait apparaître d’autres « affaires de voile » un peu partout en France. Le Conseil d’Etat, saisi par le ministre de l’Education nationale Lionel Jospin, rend un avis dans lequel il stipule que le foulard islamique ne remet pas en cause la laïcité à la condition qu’il ne s’accompagne pas de prosélytisme. Les directeurs d’établissements scolaire sont donc enjoints de traiter les affaires au « cas par cas » afin de discerner ce qui relève ou non de prosélytisme. Saisis par les familles des élèves exclues, les tribunaux administratifs rendent des jugements contradictoires¹⁶. Face à un malaise qui ne s’apaise pas, le président de la République Jacques Chirac confie en 2003 à Bernard Stasi, médiateur de la République, la direction d’une commission sur la laïcité. Après de longs mois de travaux accompagnés d’auditions d’acteurs des mondes associatif, religieux, universitaire et scolaire, la Commission Stasi rend un rapport dans lequel elle préconise l’interdiction des signes religieux dans les écoles, mais pas dans les universités. Elle émet cet avis en rappelant que la « neutralité est la première condition de la laïcité ». Suivant ces recommandations, une loi est votée par les députés le 10 février 2004 qui interdit le port de tout signe religieux « ostensible » dans les écoles, exception faite des pendentifs arborant des signes « discrets », croix, mains de Fatma ou étoiles de David de petite dimension.

Durant les débats qui ont précédé le vote de la loi, de nombreuses organisations de la société civile ont donné de la voix pour contester une interdiction par la voie législative. A côté d’organisations importantes telles que le MRAP (Mouvement contre le racisme et pour l’amitié entre les peuples) ou la Ligue des droits de l’homme, au demeurant parcourues par de fortes dissensions internes sur cette question, on a vu poindre des associations musulmanes telles que l’UOIF (Union des organisations islamiques de France) ou le CMF (Collectif des musulmans de France), ainsi que des groupes constitués spécialement à l’occasion des débats entourant le port du voile islamique à l’école, tel que « Les Mots sont importants ».

Si les critiques formulées à l’encontre de la Loi de 2004 ont parfois été violentes, à l’instar des Indigènes de la République qui l’ont qualifiée, quelques mois après son vote, de « discriminatoire, raciste et sexiste » ¹⁷, les principes de la Loi de 1905 en tant que tels n’ont jamais été contestés. Beaucoup de militants se sont même présentés comme les véritables défenseurs de la Loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat en accusant les « prohibitionnistes » de renier les fondements laïques de 1905. Un texte diffusé par le collectif Les Mots sont importants dans les mois précédant le vote de la loi de 2004 indiquait en ce sens que si « le personnel enseignant et les programmes scolaires » doivent respecter le principe de « neutralité », les élèves doivent en être les « bénéficiaires » et non les « victimes ». Et d’ajouter que l’interdiction du foulard islamique à l’école, encore hypothétique à l’époque de la diffusion du texte, porterait atteinte à « chacun des trois principes affichés par notre République, liberté, égalité, fraternité »¹⁸. Des propos qui attestent que l’identification aux valeurs républicaines ne souffre aucun doute. Certains militants musulmans, à l’instar d’un membre du CMF que nous avons interviewé, avançaient par ailleurs qu’une interdiction unilatérale risquerait de réveiller l’intégrisme religieux, ou encore que la communauté musulmane, se sentant mise à l’index, se replierait sur elle-même, ce qui aurait pour conséquence de précipiter la France dans une société communautariste de type anglo-saxonne honnie¹⁹. Adversaires et partisans de la Loi d’interdiction se voulaient donc tous les véritables défenseurs des valeurs laïques et prétendaient tous s’opposer au danger communautariste.

Pour comprendre cette unanimité autour des valeurs laïques, il faut revenir au contexte politique dans lequel s’est instituée la Loi de 1905. Les débats de l’époque mettaient aux prises deux France aux positions inconciliables, l’une catholique, l’autre républicaine. Pour la France catholique, l’identité de la nation était inextricablement liée au catholicisme. En stipulant que l’on ne pouvait être français tout en étant Juif, protestant ou franc-maçon, cet irrédentisme identitaire influencé par les thèses de l’Action française, était fortement teinté d’antisémitisme et de xénophobie. Cette droite conservatrice tentait de freiner par tous les moyens les avancées de la République parlementaire dont elle dénonçait les conceptions égalitaristes. En marge des débats entourant le vote de la loi de 1905, dont il ne faut pas oublier qu’ils se sont tenus dans un contexte lié à l’affaire Dreyfus, l’un des enjeux consistait donc, pour les républicains, à faire de l’école un espace de socialisation à la citoyenneté détaché des « multiples appartenances particularistes des terroirs mais aussi de la religion »²⁰. Si la laïcité n’avait pas au départ vocation à gérer la question des minorités, comme le rappelle à juste titre Jean Baubérot²¹, sa victoire a néanmoins contribué à renforcer l’assise de la République dont la conception de la citoyenneté se caractérise par « la libre expression privée des identités collectives »²², et non par la reconnaissance des communautés particulières dans l’espace public²³. Ce retour par l’histoire permet de saisir que la laïcité fait désormais partie de la « mémoire républicaine »²⁴, du patrimoine démocratique de la nation. Par conséquent, épouser les valeurs de la laïcité devient un gage d’adhésion aux valeurs démocratiques. Ceci explique pourquoi les anti-prohibitionnistes ont fait leurs les principes de 1905.

Deux conceptions différentes et néanmoins légitimes de la neutralité

En dépit d’une signification sensiblement identique accordée au principe de neutralité en Belgique et en France, à savoir que l’Etat se doit de respecter la religion et que par ailleurs il ne saurait privilégier aucune croyance ou conception philosophique, la Belgique et la France ont abouti à des pratiques différentes de la gestion des rapports entre école et religion, l’une incluant la religion à l’école, l’autre l’excluant. Pour autant, ces deux pays ont instauré une prohibition des signes religieux dans les établissements scolaires, l’un de manière radicale et unilatérale par la voie législative, l’autre à travers un principe de subsidiarité diluant les responsabilités. Ces deux conceptions de la neutralité sont toutefois parvenues à se rendre légitimes, du moins dans leur forme théorique originelle, auprès des acteurs musulmans issus de l’immigration qui s’y réfèrent expressément pour faire avancer leurs revendications sur le port du voile dans les établissements scolaires. Ces derniers, comme on l’a vu, échafaudent leurs revendications en souscrivant aux conceptions juridiques de leurs pays respectifs en la matière.

En ce qui concerne la Belgique, la guerre scolaire de 1958 a abouti à un compromis entre les camps laïque et catholique aboutissant à une conception de la neutralité telle que nous la connaissons aujourd’hui²⁵. En accordant aux différentes religions une pleine reconnaissance dans l’espace scolaire au nom des valeurs de respect et de tolérance, il est logique que la neutralité devienne une référence politique centrale pour les musulmans attachés à la reconnaissance de leurs pratiques religieuses dans la sphère publique, notamment en ce qui concerne le port du voile islamique. Ces derniers peuvent alors aisément pointer les contradictions d’un principe qui ne donne pas autant de reconnaissance à leur religion, pourtant officiellement reconnue, qu’ils le souhaiteraient. Ils mobilisent donc ce principe afin de dénoncer des pratiques prohibitionnistes leur paraissant autant injustifiées que discriminatoires. Cela leur permet dans le même temps de se présenter comme de véritables citoyens belges, en se montrant très au fait des principes du droit censés assurer la cohésion nationale.

Côté français, l’acte essentiel que constitue la Loi de 1905 dans le renforcement du parlementarisme républicain, oblige les acteurs de l’arène politique à souscrire à son héritage sous peine de se voir délégitimés sur le plan politique. Ses instigateurs ayant appartenu au camp dreyfusard, elle est également associée aux luttes contre le nationalisme ethnique. Par conséquent, les acteurs engagés dans la demande de reconnaissance des signes religieux à l’école, ne peuvent faire l’économie de cette mémoire républicaine, notamment dans le cadre d’une question qui touche l’intégration des populations d’origine immigrée. C’est ce qui explique que les opposants à la Loi de 2004 souscrivaient avec beaucoup de verve aux principes de 1905. Ils y trouvaient par ailleurs des éléments susceptibles de légitimer leurs revendications actuelles, à commencer par le respect des différentes conceptions religieuses et la liberté de leur exercice.

On voit donc à travers ces deux exemples que les militants musulmans engagés dans les demandes de reconnaissance religieuse inscrivent leurs revendications dans un processus d’acculturation à la fois politique et juridique inédit. Un processus qui amène également les institutions à réactualiser leur patrimoine juridique et politique, et donc à s’adapter à cette dynamique conflictuelle mettant en jeu diversité culturelle et religieuse et cohésion nationale. Il serait donc illusoire de chercher une revendication transeuropéenne concernant le port du voile islamique dans les lieux publics puisque cette dynamique conflictuelle se joue, pour l’essentiel, au niveau national²⁶. Il est à ce titre significatif que presque aucun des militants interviewés dans le cadre de notre enquête ne s’est référé au contexte européen. De même, le rejet unanime du modèle multiculturaliste britannique, aussi bien en Belgique qu’en France, par les opposants à l’interdiction du voile dans les écoles, confirme ce processus de « nationalisation » des revendications que met en lumière l’étude des représentations des règles instituant le principe de neutralité.

Première parution : Sylvain Crépon, « La neutralité de l’Etat face aux signes religieux à l’école Regards croisés Belgique/France », dans Alain Dierkens et Anne Morelli (dir.), Topographie du sacré. L’emprise religieuse sur l’espace, Bruxelles, Editions de l’Université de Bruxelles, 2008, p. 241-251.

Notes

1 Sur les différence entre les deux modèles, voir Danièle JOLY, L’émeute, ce que la France peut apprendre de la Grande Bretagne, Paris, Denoël, 2007, ainsi que Didier LAPEYRONNIE, L’individu et les minorités, La France et la Grande Bretagne face à leurs immigrés, Paris, PUF, 1993.

2 Andrea REA et Maryse TRIPIER, Sociologie de l’immigration, Paris, La Découverte, coll. « Repères », 2003, p. 98.

3 Max WEBER, Essais sur la théorie de la science [trad.], Paris, Plon/Pocket, 1992 (1965), p. 319.

4 Jean Baubérot, L’intégrisme républicain contre la laïcité, La Tour d’Aigues, Editions de l’Aube, 2006, p. 157.

5 Lors de notre enquête en Belgique francophone, nous avons interviewé des membres du MRAX (Mouvement contre le racisme, l’antisémitisme et la xénophobie), de la Ligue des droits de l’homme de Belgique francophone, de l’Union des progressistes juifs de Belgique, du Centre bruxellois d’action interculturelle (CBAI) et de l’association Bouillon de culture. Pour ce qui est des associations religieuses, nous avons interviewé des membres des associations Vigilance musulmane, Présence musulmane, du collectif Touche pas à mon foulard (à présent disparu) et de la Commission des femmes maghrébines du Conseil des femmes francophones. Nous avons également observé des réunions ainsi qu’une assemblée générale du COIFE. Lors de nos enquêtes en France, nous avons interviewé des membres du collectif Les Mots sont importants, d’Une école pour tous(tes), du Collectif des musulmans de France, du Mouvement de l’immigration et des banlieues, de la LCR et des Indigènes de la République. Nous avons observé plusieurs réunions du collectif Une école pour tous(tes), et assisté aux assises des Indigènes de la République.

6 Ne parlant malheureusement pas le néerlandais, nous avons du exclure la partie néerlandophone de notre espace d’investigation.

7 Xavier MABILLE, « De l’indépendance à l’Etat fédéral », dans Alain DIECKHOFF, Belgique, la force de la désunion, Bruxelles, Complexe, p. 34.

8 Emmanuelle BRIBOSIA et Isabelle RORIVE, « Le voile à l’école. Une Europe divisée », Revue trimestrielle des droits de l’homme, 60, 2004, p. 978.

9 Pour un développement détaillé de ces argumentaires, nous renvoyons le lecteur à notre article : « La lutte pour la reconnaissance des signes religieux à l’école. Une étude comparative France-Belgique », Politique Européenne, n°23, Hiver 2008, p. 83-101.

10 Nous avons écarté de notre enquête les groupes extrémistes pour nous concentrer sur ceux qui, comme le formule Olivier ROY, respectent le « principe politique et constitutionnel » établissant un « espace de neutralité » au sein de l’enseignement scolaire : La laïcité face à l’islam, Paris, Stock, p. 44.

11 Farhad KHOSROKHAVAR, L’islam des jeunes, Paris, Flammarion, 1997, p. 30-31.

12 Jean BAUBEROT, L’intégrisme républicain contre la laïcité, op. cit., p. 77.

13 Catherine WIHTOL DE WENDEN, « Seconde génération : le cas Français », dans Rémy LEVEAU et Khadija MOHSEN-FINAN, eds., Musulmans de France et d’Europe, Paris, CNRS Editions, 2005, p. 17.

14 Ferdinand BUISSON, La foi laïque, Paris, Hachette, 1912, p. 238.

15 Comme le formule Patrick WEIL, la Loi garantissait « la liberté de conscience de chacun, la séparation des Eglises et de l’Etat et le libre exercice des cultes » : La République et sa diversité, immigration, intégration, discrimination, Paris, Ed. du Seuil, p. 66.

16 30 exclusions confirmées et 44 annulées entre 1994 et 1995.

17 Apparu au début de l’année 2005, le Mouvement des Indigènes de la République dénonce la perpétuation de pratiques coloniales dans la France d’aujourd’hui, notamment en ce qui concerne le traitement réservé aux populations issues des anciennes colonies [http://www.indigenes-republique.org/spip.php?article835].

18 « La République à l’épreuve du voile » [http://lmsi.net (c’est nous qui soulignons)].

19 Ce constat n’est pas si surprenant lorsque l’on sait que « plus de 80% des musulmans et du reste des Français considèrent le mot même de ‘laïcité’ comme très ou assez positif », comme Sylvain BROUARD et Vincent TIBERJ l’établissent dans leurs travaux (Français comme les autres ? Enquête sur les citoyens d’origine maghrébine, africaine et turque, Paris, Presses de Science Po., 2005, p. 37).

20 Pierre BIRNBAUM, « La France aux Français » : histoire des haines nationalistes, Paris, Ed. du Seuil, 2006 (1993), p. 89.

21 Jean BAUBEROT, L’intégrisme républicain contre la laïcité, op. cit., p. 111-130.

22 Martin A. SCHAIN, « La politique du multiculturalisme en France et aux Etats-Unis », dans Michel WIEVIORKA et Jocelyne OHANA, eds., La différence culturelle, Paris, Balland, 2001, p. 403.

23 Dominique SCHNAPPER, « L’approche française traditionnelle : l’intégration républicaine aux dépens des différences ethniques », Sociologie et sociétés, vol. XXXI, n°2, automne 1999, p. 20.

24 Pierre NORA, Les lieux de mémoire, t. I, La République, Paris, Gallimard, 1984, p. 651-659.

25 Xavier MABILLE, « De l’indépendance à l’Etat fédéral », dans Alain DIECKHOFF, ed., Belgique, la force de la désunion, op. cit., p. 34.

26 La Cour européenne des droits de l’homme, qui a plusieurs fois été saisie par des plaignants sur cette question, a toujours tenu compte dans ses arrêts du contexte juridique et politique du pays du plaignant, donnant ainsi la primauté à la nation (Emmanuelle BRIBOSIA et Isabelle RORIVE, « Le voile à l’école. Une Europe divisée », art. cit.).