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Philippe Ségur : Le Pouvoir monstrueux

Par Dominique Sistach

Philippe Ségur est un auteur singulier. Si l’on n’a que sa prose, on découvre un auteur polymorphe (romancier, juriste, politiste, poète, théoricien), talentueux dans presque tout ce qu’il écrit, dont nous découvrons les penchants d’essayiste théorique du pouvoir politique dans Le pouvoir monstrueux, Buchet-Chastel, 2010. Si l’on va au-delà du texte, apparaît alors, un personnage curieux et rigoureux, désabusé et meurtri, qui bataille avec les idées du monde, comme Saint-Georges se bat avec et contre le dragon, donc, probablement avec et contre lui-même1. Nous aurons à revenir sur l’auteur qui se propose de présenter doctement la monstruosité du pouvoir politique.

Car voilà le thème, dont on a constaté la récurrence ces derniers temps, notamment après la publication de nouveaux textes de Jacques Derrida portant sur la bestialité du pouvoir souverain, sur ce combat anthropologique de l’homme à s’élever au-dessus de l’animal2. Mais Philippe Ségur ne semble pas s’inscrire dans ce courant déconstructioniste de l’histoire du pouvoir, de son texte et de ses images. Il opte pour une démarche procédant d’une analyse de l’imaginaire, et de la puissance mythologique à générer et à transmettre la politique occidentale par cet imaginaire, et aussi, d’une analyse en négatif, invisibilisant l’histoire des mutations du politique en Occident depuis l’effondrement de l’Empire romain. Les fondations mythiques du pouvoir ne concerneraient que la duperie du coup de force, de la violence qui s’institue, et laisserait de côté l’histoire défaite de la constitution puis de la disparition, puis de la réapparition de la polis égalitaire.

Tel un Hegel contemporain, Philippe Ségur est hanté par la perte politique de l’Antiquité3, « de cette perte de soi-même et de son monde et de la souffrance infinie qu’est cette perte » qui fait que l’Occident partage désormais cette souffrance « réservée au peuple d’Israël d’être le peuple de cette souffrance. »4 Ce tourment devient oubli5, cet oubli de la rationalité initiatrice de la polis, et le rappel constant de la violence mythologique fondatrice du droit et de l’institution, de ce monstrueux métissage de la rationalité politique gréco-romaine et de la violence propre des barbares.

Sans cette histoire, que ne raconte pas Philippe Ségur, se forme une abstraction théorique proposée comme une eschatologie du pouvoir politique qui se présente et se représente par la monstruosité de l’Homme. Monstruosité sexuelle de tout détenteur du pouvoir à s’ériger comme titulaire de la puissance, monstruosité machinique du pouvoir à se figurer comme fiction instituée par le droit, comme modèle prothétatique de l’État6, monstruosité de la puissance ainsi formée à définir l’unité du monstre social, chaque fois, le reflux hégélien vers l’État et la société civile, renvoyé aux formules créatrices des monstres politiques que nous avons imaginées pour nous faire peur, pour nous menacer, mais aussi pour exister, pour que l’abstrait se lie au concret, que la survie se lie à la vie, pour exister au-delà de la mort du souverain, du peuple, et peut-être même de l’humanité. À l’image de la couverture de l’ouvrage, l’effrayante Medusa décapitée, peinte par Le Caravage, l’auteur est, à la différence du peintre de l’aube, un témoin du crépuscule.

« Ainsi le peuple-Méduse, cette masse amorphe à la chevelure de serpents, instable comme un sourire de ténèbres, violente comme la force de son nombre, est vaincu par le même subterfuge qu’inventa Persée pour triompher de la Gorgone. La flatterie du miroir est le premier moyen d’obtenir la sidération des foules ». (Ségur, p. 71).

Sans rentrer dans le débat d’une origine initiatrice de ce pouvoir monstrueux, le texte tirant sa force de sa structure, tout comme il semble condamner la structure historique du politique, et probablement condamner le devenir de sa proposition de lecture contre cette structure, le discours critique qui s’instille appelle une contre-lecture critique. L’auteur ne semble pas trouver d’issue aux impasses de la volonté humaine (paralysie de la volonté typiquement paulinienne qui n’est que l’impasse de la révélation de la négativité ; tragédie du destin qu’Épictète caractérise par une volonté qui refuse l’irréalisable et qui admet l’inéluctable). Une sorte de « critique de la critique », pour retrouver les horizons que suggérait Pierre Bourdieu, s’impose alors pour retrouver les manques volontaires de l’auteur, qui en supprimant de sa philosophie l’histoire et le corps, propose ce manifeste monstrueux d’une humanité perdue par et pour ce pouvoir.

I/ L’ombre de la violence ou l’Épiphanie de l’institution

Le monstre est à notre époque, comme depuis le début de l’ère contemporaine, du domaine de l’enfance et de l’art7. Les monstres peuplent les univers terrorisés de notre jeunesse, tout autant qu’ils donnent des formes esthétiques à l’angoisse des artistes. On connait la formule d’Henri Michaux, « le poste d’expert en monstres est le premier des postes subalternes ». Monde de l’enfance, monde de l’artiste, la monstruosité semblerait hors de l’attention des « gens sérieux », sur la chose la plus sérieuse, la politique. Philippe Ségur tente pourtant ce contre-pied :

« Le sens de cette monstruosité est assez faiblement rendu par le français courant qui connote le mot en termes tératologiques de difformité et de laideur. Il est significatif, en revanche, que le latin monstrum, apparenté à monstrare, désigne un fait prodigieux avec l’idée d’avertissement des dieux et, plus largement, tout ce qui sort de la nature. Le pouvoir est donc apte à montrer, parce qu’il est lui-même une manifestation prodigieuse excédant l’ordinaire humain. Il est un monstre, c’est-à-dire une nature augmentée ». (Ségur, p. 17).

De l’excès qu’il est censé le constituer, dans une forme de reflet négatif de l’humanité (de ses corps et de sa vertu), le monstre se décline pourtant de nom en adjectif, comme cette chose qui nous défie jusque dans notre origine, comme ce monstre que nous aurions pu être ou celui que nous aurions pu engendrer8. Le monstre est au cœur des frontières qui dessinent la normalité et l’anormalité, la norme et les contre-normes, l’ordre et le désordre9. Il n’est plus la promesse (terrible) de prodiges, il est une menace qui nous condamnerait à l’exclusion de tout pouvoir. Paradoxalement, au-delà des normes que toutes les figures monstrueuses dégagent négativement, un peu à l’image des monstres de cauchemar de Lovecraft qui attisent et détruisent le réel et sa normalité, le pouvoir humain, en espace abstrait hors de toutes normes, impose une phénoménologie monstrueuse que présente Philippe Ségur. Si Aristote réfutait toute possibilité de monstruosité politique, il apparaît désormais convenu d’utiliser une telle expression pour détailler toute forme de pouvoir politique. Sans faire pour autant référence à l’expression totalitaire du pouvoir, telle qu’Arendt l’a présentée, ou encore, de se référer à la folie d’absolu du tyran, tel que Camus l’a dramatisée, notre auteur nous renvoie une image d’un univers glacé par ses monstres institutionnels.

Le point de départ du texte est d’arguer sur la contradiction du pouvoir humain, subsumé en pouvoir politique, littéralement aux capacités et aux contraintes de commander aux autres, en augmentant sa capacité de faire par les moyens du droit et des institutions qui mutent par l’imaginaire que l’on génère à leur endroit, et ainsi, de se transformer graduellement et exponentiellement en ce que n’est pas l’homme, une nature monstrueuse. Il y a là une tentation rousseauiste à décrire l’homme selon un état de nature (énigmatique), qui se ramènerait alors à celui de la découverte grecque de la nécessité et de l’impératif qui imposent la polis. À la recherche d’une origine du politique, l’anthropologie du pouvoir proposée se rattache aux questions classique et moderne de la théorie du politique (en fait, celle de Fichte et de Hegel10). Les liens du pouvoir, de la vérité et du droit ne sont pas présentés sous une forme contemporaine convenue : soit comment résoudre le mystère de l’autolimitation du pouvoir par le droit ? Ces liens ne sont pas non plus soumis à notre réflexion, selon un aspect noble et héroïque du philosophe, à cette question plus profonde et fondamentalement foucaldienne : comment un discours de vérité peut-il fixer les limites de droit du pouvoir ?

Philippe Ségur ne nous assène pas sa vérité. Il propose, là encore en usant d’un classicisme éprouvé, fondé sur la raison de s’ériger contre une rationalité fermée sur elle-même, d’énoncer ainsi son dilemme en montrant ses failles, notamment, quand son impérieuse interrogation abouti à constater la défaillance du réel, avec pour seul point de rattachement, au cœur de la vie même, la découverte de cette monstruosité ultime : la mort. Sans rentrer dans le registre (freudien) d’une analyse thanatologique du pouvoir, dont Eugène Enriquez nous compta l’essentiel11, le propos s’articule autour d’une épiphanique du pouvoir ; ce qu’on pourrait aussi comprendre comme le piège d’une telle architectonie de l’énoncé, puisqu’il ne s’agirait alors que de révéler le pouvoir par sa forme instituée (l’épiphanie est avant tout la Fête de l’église, la célébration de l’institution, la reconnaissance et l’hommage du christ aux Rois mages, le jour des Rois, l’Épiphanie).

Le résultat est plus qu’original, puisqu’on y découvre progressivement, de chapitre en chapitre, la révélation d’une anthropologie de l’être politique, qui même si elle ne se dégage pas de la gangue gréco-chrétienne12, décrit parfaitement la structure et la matière monstrueuse qui forment et qui se fondent à former la politique. Au final, Philippe Ségur présente une ontologie politique curieuse et désabusée d’un Homme, construit sur un manque originel, en définitive totalement heideggérien, que les représentations institutionnelle et juridique semblent combler en transformant leur récipiendaire en chose du pouvoir.

Vous l’aurez compris, cette approche anthropologique n’est pas celle des anthropologues, fondée sur le primat de l’évolutionnisme, elle est plutôt une anthropologie négative (elle se constitue en même temps que plus rien n’apparaît, que tout s’établit dans le doute et la disparition de la connaissance et de l’expérience, que tout est en train de s’effacer), approchée comme moyen de la déchéance instituée, sans pour autant aller à l’essentiel, soit théoriser la ruine de la politique13. Le retour (éternel) vers l’Antiquité nous renvoie à un primat sans discussion de notre origine gréco-romaine. Sans en faire démonstration, comme le fit Cornélius Castoriadis14, Philippe Ségur nous plonge dans un abîme de doutes. Il inverse la problématique de départ en imposant la supercherie (barbare) de tout pouvoir à extorquer et à frauder, avant même de s’attaquer à la première des interrogations sur l’origine de la politique : la question de la violence15. Le pouvoir n’est ainsi pas soustrait au cycle de la violence, il est redéployé comme un cycle institué de la violence, comme un discours prisonnier de la violence, tant l’auteur semble tancé entre son irréductibilité, sa nécessité, et son éradication.

« Pour se soustraire au cycle de la violence, le pouvoir doit cesser de se montrer dans sa vérité nue qui est domination. Il lui faut apprendre tel qu’il n’est pas et substituer à l’usage direct de la force physique un système intellectuel de justification. Le discours dominateur devient alors une forme d’action dominatrice. Loin d’avouer sa véritable nature, il distrait l’attention collective et la détourne vers des objets sophistiqués de légitimation ». (Ségur, p. 23).

Cette hésitation initiale, ce doute originel de toute pensée politique profonde, c’est probablement ce début d’une histoire cruelle où l’empire des choses ne vaux que par le don de sa vie, où le règne ne peut qu’équivaloir à la gloire et à l’honneur, où tout n’est qu’initiation et révélation que par le sang qui coule. L’hésitation est en cet instant, quand la nécessité de la bravoure se dilue dans l’énoncé civil du politique, quand la guerre, la bravoure, la mort et le sang se lient à la paix, aux stratégies, à la parole et au droit. Philippe Ségur n’est pas un romantique réactionnaire de l’Antiquité, tel que nous en connûmes beaucoup après la Révolution française, il est plus justement un romantique nostalgique d’une polis originaire qui se refuse à accepter l’histoire des barbares ; notre histoire.

II/ La perte de l’Histoire ou l’impossible quête des origines politiques

Philippe Ségur a fait des choix théoriques qu’il faut essayer de comprendre. En optant de ne pas interroger les fondements de la politique occidentale, et en imposant notre origine gréco-romaine, il a habillement fui l’impossible question de l’origine. « L’origine, comme la présente Michel Foucault, est toujours avant la chute, avant le corps, avant le monde et le temps ; elle est du côté des dieux, et à la raconter on chante toujours une théogonie. »16 Il n’en reste pas moins que sa démarche, en faisant l’économie des questions essentielles de la violence, et par voie de conséquence d’une explication plus convaincante de ce que signifie la domination, comme système et comme rapport de force, de ce que signifie la guerre, comme machine territoriale et comme totalité du politique, peut laisser perplexe plus d’un lecteur s’attendant aux résultats d’une démarche qui ne se révèlent plus, au fil du texte, comme heuristique (en ce sens, tout comme la théorie clastrienne du pouvoir est contre17 Hegel, celle de Philippe Ségur est contre Clastres).

La quête de l’auteur n’aboutit pas aux interrogations qu’il propose à son départ. La combinaison de la description du « système » monstrueux – qui n’est à mon sens que la description de la monstruosité du système hégélien, qui transforme les objets inertes des institutions et du droit, en un mouvement qui est objectivement celui de l’Histoire – et de la description interne du sujet, en une sorte d’ontologie politique, présente de multiples intérêts, mais ne nous renseigne pas définitivement sur les liens qu’entretiennent les conditions structurelles de la réalisation et de la mémorisation de l’histoire, et sur le sujet, cette énigme, qui semble, à lire notre auteur, plus indifférent que coupable (cette conception est a-sociologique. Elle n’envisage pas l’homme « dans quelque chose », mais perdu quelque part, dans la « société » comme dans l’histoire18).

L’ultime terreur est que l’homme soit égaré dans son temps, un peu, comme dans certaines œuvres de fiction où le personnage est perdu dans l’Histoire, tout à coup, magie de la fiction aidant, devenu chose matérielle du vivant. En ce sens, on sent l’influence croisée de Mircea Eliade et de Philip K. Dick : la part d’ombre du texte révèle toujours la tentation de l’auteur de faire planer le mystère de la fin au travers du mystère du commencement. Tout comme Michel Merleau-Ponty fut hanté par le « fantôme d’un langage pur », Philippe Ségur est possédé par le fantôme d’une Histoire pure qui ne peut définitivement s’écrire (on reconnaît, là aussi, la plume de l’écrivain qui utilise une clause générale de style, un dispositif, qui veut effacer ce qui n’est plus à dire, mais à tenter, malgré tout, comme Robinson jette une bouteille à la mer, de le soumettre à notre jugement par sa seule absence).

La perte, car elle est bien présente, procède du refus de considérer l’histoire de la souveraineté, comme le processus de la brève et complexe modernité où s’entrelacent les nécessités de l’histoire du pouvoir de Cours et les réalités de l’Histoire à ériger un pouvoir politique sur la raison du droit et par la force de la guerre. C’est cette Histoire du monstrum étatique, simultanément institution des Cours, de la société du pouvoir fermée, mais également institution de l’institution, cœur de la non-vie ou de l’invivant, qui pose le plus difficulté. Certes l’auteur détermine son propos dé-historisant par l’affirmation de la tragédie humaine19, en repoussant ainsi, contre Hobbes et Hegel, mais aussi contre l’histoire, l’historicisation de la communauté dans l’État. Le double rejet, théorique, mais aussi historique, de l’unité juridique et institutionnelle de la société dans l’État, créé un hiatus lourd de sens : conteste-t-on alors le monstrum de l’unité comme forme du politique ou comme histoire de la confusion politique de l’État et de la société civile ? L’unité semble être une illusion politique qui tente de cacher l’essentiel, en fait le tenant et l’aboutissant de toute forme complexe du politique : si le pouvoir institutionnel unifie selon l’illusion de cette impossible unité, il n’existe concrètement que parce qu’il sépare.

La monstration de l’Histoire permet de révéler la monstruosité de la séparation qu’impose l’institution en inventant le mystère de l’instituant. Séparation fondatrice, séparation de l’homme, de la voix contre son corps, séparation de l’institution, de l’individu et de la société, puis de l’État contre la société, séparation sociologique, de l’homme contre l’homme, le mouvement généalogique de l’histoire se distingue du mouvement d’anthropologie négative de l’histoire que présente Philippe Ségur. Quid ainsi des thèses contemporaines qui intègrent le paradigme de la séparation politique comme initiant la copulation dialectique de cette histoire : la théorie de Giorgio Agamben présentant une inversion programmée de ce que l’institution sépare, le civil et le militaire notamment, par la pratique schmittienne de l’état d’exception20 ; la théorie de Roberto Esposito de l’instabilité de la communauté qui n’unifie pas tant qu’elle confronte universellement à l’autre, avec pour seule ressource et garantie l’offre d’immunisation des régimes politiques contemporains en faveur et contre les masses21 ; la théorie démocratique de Norberto Bobbio qui pense la monstruosité du système contre la dialectique hégélienne qui sépare l’État de la société civile, et qui sépare l’inséparable, la loi de la communauté22. En penseur de la vérité du sensible, notre auteur en oublie l’aspect le plus prosaïque du politique et de la politique23 : le monstrum de l’institution n’est pas ce qu’elle est censée nous faire croire, globalement le dogme de l’unité cachant assez mal les forces globalisantes de l’imaginaire social et étatique, mais plutôt, le monstrum de l’institution est ce qui la fonde, c’est-à-dire sa puissance à se scinder soi-même, de différer l’autre, de transformer les liens de soi et des autres en Église, selon cette (triste) épiphanie que nous présente Philipe Ségur. « La séparation est fatale : aucune réduction, aucun court-circuit idéologique ne réussirait donc à la recomposer. Au contraire, toutes les tentatives modernes pour l’effacer par un « Coup d’État » théorique ont mené à un résultat catastrophique ; à une philosophie politique destinée à expérimenter par la pratique, plus encore que par la théorie, ses propres échecs. »24

S’il n’y a plus de jugement de l’histoire, si l’inscription des textes ne suffit pas à favoriser la mémorisation de la monstruosité du politique, si l’histoire sort de la possibilité d’énonciation des devenirs, comment peut-on alors saisir la monstruosité du temps présent ? Ce monstrum est absent du texte, comme semblant disparaître de ce temps-là. À ne voir que la critique de la structure, on ne fait pas saillir les petits pouvoirs, ceux que toutes les généalogies du XXe siècle ont mis en lumière pour montrer comment nous perdions de vue tous les petits chefs, tous les contremaitres, toutes les signatures, toutes les humiliations, qui imposent une discipline et une soumission par le travail, par la peur, par l’ambition ou par la haine de soi. Quand la fragmentation des compétences et des capacités ventile l’autorité des institutions en système « médiocratique », et ainsi garantit hiérarchiquement l’ordre de leur terreur, il ne reste qu’un temps s’en figure à juger, un temps sans responsable, un temps sans corps visibles, un temps de l’inversion absolue et incontestable, où l’éthique justifie la gouvernementabilité comptable, où la raison comptable justifie la gouvernementabilité des corps, où le droit justifie et sacrifie la justice et l’histoire, où le pouvoir transforme en bien, en valeur et en chose donc, la puissance humaine.

III/ Les spectres de la domination ou l’évanescence des corps

En effaçant l’histoire du politique, l’auteur présente une réflexion transversale de la domination, sans présenter pleinement l’objet de cette domination : le corps de l’Homme. Certes, il en appelle à la figuration fictive du deuxième corps du roi, mais l’usage qu’il en fait, est bien là pour nous rappeler, non le simple principe cartésien de la division du corps et de l’esprit, mais l’évanescence du corps comme symbole du politique. Sa thèse est bien là, et elle est fondamentalement contre Hobbes, les attributs du pouvoir ne sont pas humains, ils sont monstrueux25, et à ce titre, la monstruosité est originaire et indéterminée par les processus instituant. Philippe Ségur ne veut pas voir que « le corps est l’autre qui fait parler, mais qu’on ne fait pas parler. Il faut remonter à ce corps, dit Michel de Certeau, – nation, peuple, milieu – dont la marche a laissé les vestiges avec lesquels l’historien fabrique une métaphore de l’absent. C’est dire qu’il y a histoire lorsque le discours se met à dire la dérision du « sens » qu’il organise et la perte irrémédiable qui en est la cause. Une mort est le fantasme que l’historien ne peut ni oublier ni supporter. »26 Sans histoire du corps qui marque l’histoire politique, le discours sur la monstruosité ne peut être qu’un défi à l’Histoire :

« Comment une fiction politique parvient-elle à se perpétuer à travers les siècles et à maintenir les peuples sous le joug nonobstant quelques révolutions et quelques métamorphoses ? Des métamorphoses, c’est-à-dire des « changements de formes », sans remise en cause efficace ni élimination du rapport de domination. La question est ancienne, tous les mouvements de contestation l’ont posée avec de bonnes ou de mauvaises raisons et aucun soubresaut de l’Histoire n’a pu lui apporter une réponse durable ». (Ségur, p. 66).

La domination, telle qu’elle nous est présentée, devient énigmatique, indéfinie, sans contour, sans territoire propre27. L’absence du corps comme objet d’une théorie politique en est certainement la marque invisible. Le choix de l’auteur de faire apparaître, disséminé dans le texte, une domination économique du capital, toujours ramenée à un lointain équivoque du réel, nous éloigne des conditions intime et charnelle du politique. De l’introjection freudienne à la dépendance lacanienne au pouvoir, de la servitude volontaire boétienne au sacrifice des serviteurs du prince28, jusqu’à l’agentisme de Milgram, les thèses sont nombreuses pour montrer la monstruosité des dispositifs qui produisent le sujet docile réclamant la punition et l’amour qu’on lui doit. Quel que soit le point de vue scientifique, l’enjeu de la domination est toujours celui de la dépendance à l’autre, de la dépendance à son corps sexué, à son corps parlant, à son corps producteur, à ce corps de vanités.

L’« introuvable corps »29 du politique dans l’histoire des idées est l’hypothèse d’une domination qui ne peut être laissée qu’à des conduites de production sexuée par des dispositifs sociaux de soumission. Avec la genèse des sciences sociales modernes, de l’anthropologie de Mauss dont découle l’habitus de Bourdieu, de la « civilisation des mœurs » d’Élias, dont on apprit de la quotidienneté et de la domesticité du corps, de l’anthropologie structurale de Lévi-Strauss, et du biopouvoir de Foucault, on a progressivement révélé l’existence d’un corps à gouverner par soi et l’autre. Le corps dominé politiquement, c’est le corps offert en sacrifice pour le seigneur, le Roi, la nation, le peuple. La philosophie politique de Philippe Ségur l’exclut, parce qu’elle est fondamentalement vide de toutes pensées de la douleur (littéralement donc, de toute souffrance, de toute perte, dont on sait l’origine, la séparation de la mère et de l’enfant, la privation de la succion30). Comme l’a montré si rigoureusement la relecture nietzschéenne de Nietzche par Gilles Deleuze, le corps souffrant du « crucifié » est l’essence de sa pensée.

L’omission du corps, pour restituer la monstruosité du pouvoir et son incidence première, les monstres que créent le pouvoir, amène toute considération impossible sur la production des subjectivités. Notre époque n’est plus celle d’un « monstre trouvé », mais bien d’un « monstre voulu »31. Sans corps, la thèse de l’ouvrage ne peut être que fondée sur la liberté du sujet et sur son rapport au manque, que le droit est censé combler, sans jamais pourtant y parvenir (que le droit soit un fondement mystique de l’autorité n’échappe pas à l’entendement, que l’impasse tautologique kelsénienne soit une erreur, ou pire une usurpation, est beaucoup moins convaincante. Certes le positivisme normativiste, selon son jargon, s’épuise rapidement dans l’éther de la logique des fonctions scientifiques devenues simples éthologies. Mais il faut alors convenir que le principe le plus monstrueux du droit réside dans son autoproduction, selon un procédé autopoéïtique que Niklas Luhmann décrit ingénieusement, et qui reprenant pour parti les interrogations institutionnalistes, présente l’ordre ou la hiérarchie juridique comme un système mnésique qui permet la clôture de la cohérence dans la reproduction). Avec le corps, on peut penser alors la limite et la contrainte qui s’impose à toute humanité, ainsi que la capacité à façonner les corps que détient toute institution. N’est-ce pas l’une des fonctions de « l’État-providence » que de produire les corps sains, que de sculpter la normalité et l’anormalité des représentations, que de profiler enfin les consciences et les savoirs ? N’est-ce pas l’assemblage administratif de l’État contemporain qui surprend le plus l’observateur ?

La domination est ainsi plus bureaucratique que juridique. Cette pratique organisée et organique du pouvoir a pour fonction d’intégrer ce que la représentation politique a pour rôle de séparer : l’État et la société dominante. La question n’est pas uniquement celle de la reproduction sociale des élites, mais plutôt, celle de l’usage élitaire de l’outil de production des subjectivités. Ce n’est pas tant l’idéologie libérale, qui reste souvent cantonnée à un jeu rhétorique d’animation du « débat » démocratique contemporain, qui permet la soumission des subjectivités à l’ordre comptable, économique, statistique, démographique, hygiénique, immunitaire dirait Roberto Esposito ; c’est plutôt l’ordre bureaucratique élitaire qui s’autoproclame souverain du destin de la multitude. Il y a là probablement l’une des plus grandes monstruosités du pouvoir contemporain : la constitution d’une aristocratie bureaucratique managériale qui totalise le pouvoir institutionnel des États et des entreprises mondiales32, et qui par sa disparition de l’entendement commun (son inexistence en tant que classe sociale instituée en fait), devient une menace abstraite et concrète déformant toutes conditions de réalisation du système qui la porte.

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Entre ombre et lumière, entre mythe et théorie, la dialectique de l’un et du multiple est grippée par toutes les impossibilités du système à dépasser ses propres impasses : impossibilité de dépassement de l’unité des volontés, irréductibilité de l’émancipation humaine et des nécessités de l’ordre de l’histoire et de l’État, impasse des contradictions du droit à ne se justifier que par le droit, etc. Elle est longue la liste des insatisfactions, sous le trompe-l’œil d’une monstruosité devenue clairement subterfuge. La dénonciation implicite est celle de la dépolitisation des foules face à l’autoproduction institutionnelle à rationaliser et à monopoliser le pouvoir. Cette critique nous la connaissions sous la plume de Simone Weil ou de Georges Bataille, celle qui se rapproche le plus de celle que propose Philippe Ségur est celle d’Élias Canetti33. Tout au moins, il s’agit d’un Canetti qui n’a pas fait le deuil de la perte occidentale, simultanément conçue comme héritière de la politique gréco-romaine et de la théologie chrétienne ; d’un Canetti, donc, qui ne jouit pas de l’état de grâce de la connaissance de la puissance humaine.

Pour le reste, nous trouvons le même constat, non de la simple victoire de l’un sur le multiple, mais de leur confusion en masses et en monstres, de leur copulation qui permet de confondre la vie et la mort, au point que l’inerte conduit le vivant : la mort produit la vie, tout comme la nouvelle mythologie littéraire l’impose au XIXe siècle, par la figure centrale du Frankenstein de Mary Shelley, quand la chose prend le contrôle de l’Histoire, quand l’invivant (ou le non-mort) impose le rapport de force à son géniteur, le vivant (ou le presque mort), et surtout, lui montre les voies de la vraie vie, au sens où Spinoza l’entendrait. Dans un monde qui héroïse le vampire, immortel, triste, détaché et torturé par la nécessité de tuer le vivant, lui, le non-mort, est l’expression d’une autre mythologie qui illustre une époque humaine dont le devenir ne peut se situer que dans la force à vivre par l’illusion de la non-vie.

Cette nouvelle terreur, c’est aussi celle qui présente le pouvoir comme le verbe absolu du sujet. L’unique monstruosité que révèle l’ouvrage est qu’il n’y aurait plus d’issu : le sujet est le pouvoir ; le pouvoir se fonde sur le sujet ; le pouvoir structure le sujet ; le sujet est soumis à ce pouvoir. Il est toujours question de la dévoration du sujet, avec toujours cette même hantise cannibale et autodestructrice de celui qui se révèle non par sa mort, que plutôt, par l’impossibilité de sa vie sans la résolution de la question de la survie. Dans une société du temps présent, qui impose un impératif catégorique de la vie sociale comme étant fondé sur un optimisme absolu, ce « Pouvoir monstrueux » est salutaire pour retrouver le goût de l’analyse en profondeur, et probablement, aussi, pour partager, avec Philippe Ségur, le goût d’une certaine tristesse flaubertienne qui unit plus d’un commentateur du texte politique contemporain.

 Notes

1Ségur P., « Le corps de l’auteur », Communication au colloque international sur le corps, Faculté des Lettres de l’Université de Perpignan Via Domitia, 2006

2Derrida J., Séminaire la bête et le souverain, volume I, (2001-2002), Galilée, 2008. Pour les commentaires, voir Zarka Y.-C., « Le souverain vorace et vociférant », Cités 2007/2, n° 30, p. 3-8.

3Ségur P., Introduction à la pensée politique classique, Ellipses, 2004.

4Hegel G. W. F., Principes de la philosophie du droit, P.U.F., Quadrige, 2003, (trad. J.-F. Kervégan), p. 441. Janicaud D., Hegel et le destin de la Grèce, Vrin, 1975, rééd. 2000.

5L’oubli majeur, l’effacement conscient, notamment par l’Église romaine au XIIe siècle, de notre héritage de mixité culturelle avec le monde arabe, notamment au moment de la Reconquista entreprise par le royaume de Castille, procède de la christianisation de l’Occident contre l’Orient. Cf. Couliano I.P., Éros et Magie à la Renaissance. 1484, Paris, Flammarion, 1984, p. 34.

6« Pourquoi la souveraineté politique, le souverain nous l’État ou le peuple, sont-ils figurés tantôt comme ce qui s’élève, par la loi de la raison, au-dessus de la bête, au-dessus de la vie naturelle de l’animal, et tantôt (où simultanément) comme la manifestation de la bestialité de l’animalité humaine, autrement dit de la naturalité humaine ? Je laisse ces questions de l’État pour l’instant. Mais le principe d’une réponse, je l’appellerai prothétique ou proétatique ou prothétatique, c’est-à-dire conforme à la logique technique ou prothétique de supplément qui supplée la nature en lui ajoutant un organe artificiel, ici l’État (le principe d’une réponse prothétatique), nous vient de l’exemple le plus saisissant, sans doute le plus présent à notre mémoire, et nous y reviendrons, de cette figuration du politique, de l’État et de la souveraineté par l’allégorie où la fable de l’animal monstrueux, et précisément de ce dragon nommé Léviathan dans le livre de Job : c’est le livre de Hobbes, Léviathan (1651). », Derrida J., op. cit., p. 50. On peut s’interroger légitimement sur l’absence du Léviathan, figure des figures de la monstruosité politique moderne, dans l’ouvrage de Philippe Ségur. S’agit-il d’oublier Hobbes ? S’agit-il de le confondre par son absence, lui, qui bien avant Carl Schmitt devint le théoricien de la dépolitisation, le théoricien de la victoire de l’un sur le multiple ? Ce point reste une des énigmes attractives de l’ouvrage.

7Ce n’est donc pas un hasard si notre temps réserve à la politique contemporaine le statut d’une monstruosité molle ou douce, pointant une synthèse idéologique et gouvernementale des acteurs conservateurs européens particulièrement naïve. Cf. Simone R., Le monstre doux. L’Occident vire-t-il à droite ?, Gallimard, « Le débat », 2010.

8Canguilhem G., Le normal et le pathologique, 9e réed. PUF/Quadrige, Paris, 2005.

9Manuel D., « La figure du monstre », in La figure du monstre. Phénoménologie de la monstruosité dans l’imaginaire contemporain, Presse Universitaire de Nancy, « Épistémologie du corps », 2009, p. 11 et s.

10« L’hégélianisme (…) est aussi une philosophie de l’athéisme, dans laquelle l’homme a pris la place de Dieu, et l’anthropologie, celle de la théologie ». Esposito R., Catégories de l’impolitique, Seuil, « L’ordre philosophique », 2005 (1988), p. 202.

11Enriquez E., De la horde à L’État. Essai de psychanalyse du lien social, NRF, Gallimard, 1983.

12En puisant dans la lecture d’un texte essentiel de Walter Benjamin, Derrida est fondé à disposer que « “Zur Kritik der Gewalt” est inscrit dans une perspective judaïque qui oppose la juste violence divine (juive), celle qui détruit le droit, à la violence mythique (de tradition grecque), celle qui instaure et conserve le droit ». Derrida J., Force de la loi. Le fondement mystique de l’autorité, Galilée 1994, p. 68.

13La conception contemporaine des ruines de la politique est celle de Volnay, dont on connaît par ailleurs l’importance dans l’accouchement des sciences humaines (Volney C.-F., Les ruines, ou, Méditation sur les révolutions des empires : XVIIe XIXe siècle : 1789-1826, Éditions Desenne, Paris, 1791 . (Notice BNF no FRBNF31601961g), Édition de 1822). Les ruines du politique, au-delà des dimensions nietzschéenne et benjamienne, sont celles au XXe siècle d’Hermann Broch : « Tout système de valeurs auquel l’homme s’est soumis, au quelle l’humanité s’est soumise, est à la fois une réflexion théorique qui prétend à l’absoluité, et un fait empirique, par conséquent « historique », sujet à toutes les insuffisances de l’empirique, exposé au changement et à la disparition. » Broch H., Logique d’un monde en ruine. Six essais philosophiques, éd. de l’éclat, « philosophie imaginaire », 2005.

14« Au moment où un mouvement d’auto-institution ou de ré-institution commence, la communauté qui s’auto-institue se reçoit en quelque sorte elle-même de son propre passé ; avec tout ce que ce passé charrie, avec tout ce qu’il comporte. » Castoriadis C., La cité et les lois. Ce qui fait la Grèce, 2. Séminaires 1983-1984. La création humaine III, « La couleur des idées », Seuil, 2008, p. 102.

15En puisant dans la machinerie cinématographique, instance première de notre temps à produire des histoires et des mythes en image et en mouvement, on trouve dans l’œuvre de David Cronenberg, à qui l’on peut reconnaitre une certaine expertise en monstruosité, une recherche intense sur l’origine de la violence humaine. Le chassé-croisé qu’il impose, dans History of violence (2005) et Eastern promises (2007), fait émerger l’irréductibilité sociologique de la violence suspendue au destin des hommes, alors que par ailleurs, le sommeil du monstre, l’ambivalence inexplicable de la cruauté et de la clémence de la décision, profile ce que signifie l’attractive monstruosité du pouvoir. Le pouvoir de décider de la vie et de la mort supplante le destin sociologique d’un apprentissage de la violence.

16Foucault M., « Nietzche, la généalogie, l’histoire », (« Hommage à Jean Hyppolite », P.U.F., 1971), Dits et Écrits, Quarto, Gallimard, t. 1, p. 1004

17Il faut préciser l’usage de l’expression « être contre ». Elle ne signifie pas l’exclusive opposition bornée aux thèses des autres, mais elle illustre également le fait que l’opposant à une thèse se rapproche d’elle, la reconnait et la légitime en la saisissant comme thèse qui pose une question essentielle.

18Si la communauté est nécessaire, mais irréalisable, il faut inverser la proposition commune qui rend l’homme indissociable du lien, pour ne plus le considérer comme dépendant d’un dedans social ou d’une opposition à la société, mais plus prosaïquement, comme une société par et en lui-même. En quelque sorte, l’homme dans l’homme est une société, probablement la première et l’unique société.

19« L’histoire de la nature commence donc par le Bien, car elle est l’œuvre de Dieu ; l’histoire de la liberté commence par le Mal, car elle est l’œuvre de l’homme. » Kant E., Conjectures sur le commencement de l’histoire humaine, Œuvres philosophiques, t. 2, « Bibliothèque de la Pléiade », 1985, pp. 519-520.

20Agamben G., État d’exception, Homo Sacer II, 1, Le Seuil, 2003.

21Esposito R., Communauté, immunité, biopolitique, op. cit.

22Bobbio N., L’État et la démocratie internationale. De l’histoire des idées à la science politique, Complexe, Étude européenne, 1998, p. 185-186.

23Pour opérer une telle distinction, on peut opérer la jonction par intégration conceptuelle des propositions de Jacques Rancière et de Chantal Mouffe. Le philosophe considère le politique comme moyen de gouvernement, de la police littéralement, et la politique comme moyen d’émancipation, pour l’égalité substantiellement (Jacques Rancière, Aux bords du politique, Folio, Essais, 2007, p. 112 et s.). La politologue, selon une acception gramscienne, et plus profondément machiavélienne, considère le politique comme se rattachant au polemos, à l’antagonisme de l’ennemi ou l’agonisme de l’adversaire, alors que la politique détermine le champ le plus large de la polis, de l’organisation sociale de la vie humaine (Chantal Mouffe, La politique et ses enjeux. Pour une démocratie plurielle, La Découverte, MAUSS, 1994, p. 4 et s). Le politique est toujours l’enjeu de la bataille, car ce qui en jeu ou en effet, c’est l’usage du commandement. La politique, elle, est plus furtive, indéterminée dans le champ de ce qu’on réserve à la vie de ces congénères, en rendant l’égalité impossible, tant par l’exploitation assumée, que par les modalités juridiques qui la rendent inopérante.

24Esposito R., Catégories de l’impolitique, op. cit., p. 85.

25Hobbes convenait de concevoir l’étude du pouvoir comme un attribut essentiellement humain. « La souveraineté est une âme » assène-t-il dès les premières pages du Léviathan (dans sa version latine, le texte énonce que « celui qui détient le pouvoir suprême tient la place de l’âme »). Hobbes T., Léviathan, Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile, Sirey, 1971 (traduction Tricaud F.), p. 5.

26de Certeau M., Histoire et psychanalyse. Entre science et fiction, Folio Histoire, 2002, p. 217.

27À citer Claude Lefort dans sa bibliographie, et son ayant droit direct, Miguel Abensour, on aurait pu escompter trouver une histoire dicible de la politique fondée sur le polemos, sur l’opposition, sur l’usage pragmatique et fondamentalement grec de la séparation des institutions comme structure de l’affrontement politique nécessaire à toute action et à toute mesure du politique.

28Testart A., La servitude volontaire (t. 1, Les morts d’accompagnement ; t. 2, L’origine de l’État, Errance, 2004.

29Fassin D. et Memmi D., Le gouvernement des corps, Éd. de l’EHESS, « Cas de figure », 2004, p. 12.

30« La grande douleur de l’homme, qui commence dès l’enfance et se poursuit jusqu’à sa mort, et que regarder et manger sont deux opérations différentes. » Weil S., Œuvres complètes, Gallimard, sous la direction de Devaux A. et de Lussy F., VI, vol. 3, 2002, p. 368.

31Ibrahim A. « Qu’est-ce qu’un monstre ? », in Qu’est-ce qu’un monstre ?, P.U.F., 2005, p. 21.

32Legendre P., Dominium Mundi : L’empire du management, Mille et une nuits, 2007.

33Canetti É., Masse et Puissance, Gallimard, 1986.

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