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Panthéisme, néopaganisme et antichristianisme dans l’écologie radicale

body art source inconnuePar Stéphane François

Nous allons traiter ici des rapports entre l’écologie radicale, les notions de panthéisme et de néopaganisme et l’antichristianisme. En effet, pour beaucoup d’observateurs, l’écologie comporte de facto un aspect néopaïen qui fait d’elle une sorte de religion néo-animiste qui serait fondée sur la sacralisation de la nature et sur le retour de cultes archaïques consacrés à la déesse Terre : le « culte de la Terre-mère ».

De fait, un premier constat montre que l’écologie profonde est largement panthéiste, cherchant à contrer la dédivinisation de la nature analysée en son temps par Heidegger. Ainsi, un écologiste comme Michel Serres revendique ouvertement son paganisme dans ses essais sur l’écologie.

Un panthéisme

Ces milieux écologistes alternatifs, issus des contre-cultures, évoluant à la fois aux marges du New Age et de l’écologie profonde, ont développé un panthéisme « écologisant » qui se manifeste très souvent au travers de pratiques néo-païennes animistes, que ce soit le druidisme, l’odinisme, le néo-chamanisme ou la sorcellerie. « On retrouve là, écrit Michel Maffesoli dans Matrimonium, l’animisme de longue mémoire. Un paganisme revêtant une forme contemporaine. La deep ecology pourrait en être la version paroxystique. Paganus.[1] »

L’écologie dont il est ici question est une « écologie profonde » (deep ecology). Celle-ci s’oppose à l’écologie dite « superficielle » (shallow ecology), selon les critères forgés par le philosophe panthéiste norvégien Arne Naëss. Si l’« écologie superficielle » se limite à une simple gestion de l’environnement et vise à concilier préoccupation écologique et production industrielle sans remettre en cause les fondements des sociétés occidentales, la « deep ecology » rejette au contraire la modernité techno-scientifique, issue du christianisme. Une impasse selon eux.

En effet, l’écologie profonde doit être comprise comme une tentative d’ordonner ontologiquement homme et nature, dans le but de créer une façon nouvelle de penser et d’agir, une philosophie de vie nouvelle, un nouveau paradigme écologique caractérisé par son holisme et son radicalisme : holistique, parce qu’elle se refuse à l’atomisation de la connaissance et de la réalité ; et radicale parce qu’elle veut aller aux racines des choses, critiquant et déconstruisant la machine technomorphe créée par la science moderne tout en restaurant dans son intégrité le sens perdu de l’harmonie entre l’homme et la nature. Il s’agit donc d’un panthéisme.

Si le panthéisme est l’une des constantes principales du néo-paganisme, tous les écologistes, y compris les partisans de l’écologie profonde, ne sont pas des néo-païens. Par contre, les néopaïens sont des adeptes de l’écologie profonde. Quelle que soit leur idéologie ou leur pratique, ils ont une vision précise de l’écologie comme le montre leur recours à la théorie des cycles cosmiques, qui respecte le jour et la nuit, le changement de saison, les équinoxes, les solstices, etc. Ces cycles jouent un rôle important dans leur vision du monde : l’homme, en oubliant l’importance de ces cycles, aurait perdu sa place dans cette harmonie.

Une communion avec la nature

Ce panthéisme porte en lui l’idée d’une « communion » avec la nature, la Terre, en tant qu’entité spirituelle, se cachant et se manifestant derrière chaque végétal, chaque minéral, etc. Cette idée a été vulgarisée par un écologiste panthéiste dans les années 60, Lynn White. Celui-ci écrit la chose suivante : « Dans l’Antiquité, chaque arbre, chaque source, chaque filet d’eau, chaque colline avait son propre genius loci, son génie protecteur. Ces esprits étaient accessibles à l’homme, tout en différant grandement de lui, comme l’atteste l’ambivalence des centaures, des faunes et des sirènes. Avant de couper un arbre, de percer une montagne ou de détourner un ruisseau, il était donc important d’apaiser le génie protecteur du lieu et de faire en sorte qu’il demeure apaisé.[2] »

Entérinant cette conception du monde, Alain de Benoist, converti à l’écologie radicale depuis le milieu des années quatre-vingt-dix, affirme la chose suivante : « L’écologie est évidemment très proche du paganisme, en raison de son approche globale des problèmes de l’environnement, de l’importance qu’elle donne à la relation entre l’homme et le monde, et aussi bien sûr de sa critique de la dévastation de la Terre sous l’effet de l’obsession productiviste, de l’idéologie du progrès et de l’arraisonnement technicien.[3] » Cependant, il prend ses distances avec les partisans de l’écologie profonde qui commettent, selon lui, « l’erreur, symétriquement inverse de l’humanisme cartésien, de dissoudre de façon réductionniste la spécificité humaine dans le reste du vivant.[4] »

En outre, la référence à une conception cyclique du temps porte aussi en elle une critique radicale de la modernité car elle dénie implicitement toute légitimité au modèle économico-social dominant, né du progressisme et du libéralisme culturel des Lumières.

Toutefois, ce point de vue est contesté par Alain Renaut : « Depuis l’effondrement des cosmologies antiques, depuis que l’univers s’est révélé à nous comme infini, la nature est muette, elle ne fait surgir par elle-même aucune espèce de sens […] Pour les modernes, les arbres en eux-mêmes sont vides de sens et ne disent rien »[5]. En outre, nous pourrions dire que ce type de discours idéalise les sociétés antiques : Ainsi, selon Edward Goldsmith, un théoricien britannique de l’écologie radicale, « Intégré à un temps cyclique fondé sur le recommencement et le retour des choses, l’homme traditionnel accumulait des connaissances dans le seul but de toujours mieux s’adapter à la nature, sans imaginer que l’on puisse faire l’inverse, c’es-à-dire adapter la nature à l’homme ». Ce point de vue peut être largement contesté : en effet, ces sociétés, contrairement à ce que ces écologistes affirment, ont largement anthropisé leur environnement proche en déboisant, en créant des cités, en élevant des animaux, en cultivant et en exploitant les ressources naturelles… Il est d’ailleurs fortement plausible, en partant du postulat du prométhéisme inhérent à la civilisation indo-européenne, que cette anthropisation ne fut entravé que par le faible développement technique de ces sociétés antiques.

Une nature vivante

La principale caractéristique de cette forme d’écologie est donc de faire de la nature un être vivant. Nous retrouvons ici l’un des points de la critériologie d’Antoine Faivre permettant d’établir un discours ésotérique. En effet, ce dernier a montré que l’idée de « nature vivante » est l’une des quatre éléments constitutifs du discours ésotérique. En effet, l’écologie radicale reconnaît le caractère « vivant » de la nature, de l’acception de l’hypothèse Gaïa de James Lovelock. Si elle fut propagée par le scientifique James Lovelock, cette hypothèse a, en réalité, une longue tradition dans la Naturphilosophie de type ésotérique.

En 1969 donc, ce biologiste britannique proposa, sur une suggestion de l’écrivain Louis Golding, l’« hypothèse Gaïa », du nom de la déesse grecque de la Terre. Cette théorie panthéiste, en substituant la Déesse Gaïa à la Terre, voit dans notre planète un vaste système vivant autorégulé, l’écosphère, c’est-à-dire l’ensemble formé par la biosphère, son substrat géologique et l’atmosphère. En acceptant cette hypothèse, nos auteurs font de la Terre notre mère symbolique. En conséquence, nous devons la respecter et la défendre. Michel Maffesoli qualifie cette attitude de dionysisme : dieu chtonien, dieu de cette terre-ci, Dionysos serait l’archétype de la sensibilité écologique.

Selon ces militants, ce dionysisme serait distinctement affirmé, selon ces écologistes radicaux, dans les religions orientales, notamment le bouddhisme, l’hindouisme ou le shintoïsme. En fait, cette forme d’écologie est surtout présente dans les marges de la nébuleuse New Age et les milieux néopaïens. Selon les adeptes du New Age, l’ère du verseau réanime une spiritualité verte, une pensée cosmique, qui opère une fusion entre l’intellect et la nature. Dans ce courant, la « Nature » est la manifestation d’une « Énergie cosmique » en perpétuel devenir qui anime aussi l’homme. De fait, la nébuleuse New Age a développé très rapidement une forme d’écologie à la fois mystique-panthéiste et proche du radicalisme de l’écologie profonde. C’est le cas par exemple de l’Australien Warwick Fox. Ainsi, les New Agers ont tenté d’élaborer une « psychologie transpersonnelle » qui « permettrait l’identification ultime du Soi universelle, qui, en tant que processus révélé par les phénomènes naturels, perdrait les connotations vaguement mystiques de la psychologie post-jungienne et pourrait être apprécié dans toute sa concrétude de nature en devenir. » Il s’agirait donc d’« une variante en accord avec l’époque de la réalisation du grand corps de Dieu coïncidant avec le grand corps de la Nature ». Plus intéressant pour notre propos, ce type de discours porte en lui une condamnation du christianisme.

La condamnation du christianisme

En effet, selon ce type de discours, le principal destructeur de ce lien cosmique serait le christianisme. En ce sens, nos écologistes sont influencés par le pérennialiste et historien des religions Mircea Eliade, qui lui-même a une vision plus ou moins païenne de la nature : « La science moderne n’aurait pas été possible sans le judéo-christianisme qui a évacué le sacré du cosmos et l’a ainsi “neutralisé” et “banalisé” […] Par sa polémique anti-païenne, le christianisme a désacralisé le cosmos […] et a rendu possible l’étude objective, scientifique de la nature […] La “technique”, la civilisation occidentale, est le résultat indirect du christianisme, qui a remplacé le mythe dans l’Antiquité »[6].

Michel Serres, un partisan de l’écologie profonde mais non influencé par l’ésotérisme, ne dit pourtant pas autre chose : « Le monothéisme a détruit les dieux locaux, nous n’entendons plus les déesses rire parmi les sources, ni ne voyons les génies paraître dans les frondaisons ; Dieu a vidé le monde […] »[7]. Ce propos est particulièrement intéressant pour nous. En effet, ces écologistes radicaux, adeptes de l’écologie profonde, développent une vision du monde, c’est-à-dire ce que les anthropologues appellent une cosmologie, qui va à l’encontre d’un sens positiviste de l’histoire, hérité du christianisme, allant du passé vers le futur suivant un sens logique et faisant du progrès le moteur du développement civilisationnel.

Selon les écologistes radicaux, c’est ce même christianisme qui entrave le développement d’une conscience écologique. En effet, une figure de l’écologie radicale comme Aldo Leopold a pu écrire que « l’écologie n’arrive à rien parce qu’elle est incompatible avec notre idée abrahamique de la Terre ». Ce type de discours antichrétien n’est pas isolé. Au contraire, il était assez consensuel dans les années 1970. En effet, il a aussi été énoncé par le catholique fort peu orthodoxe Eugen Drewermann, suspecté par sa hiérarchie de panthéisme, au début des années quatre-vingt[8] : il voyait dans le christianisme l’origine du « progrès meurtrier » pour reprendre le titre de l’un de ses ouvrages.

Le néopaïen Alain de Benoist voit l’origine de cet arraisonnement du monde, pour reprendre une expression heideggerienne, dans le christianisme. Selon Maffesoli, lui aussi très proche de l’écologie néopaïenne, « C’est par et grâce à cette rationalisation généralisée de l’existence (Max Weber) qu’est rompue la participation magique, la correspondance mystique que l’homme, dans les sociétés pré-modernes, entretenait avec son environnement naturel. Le rationalisme sans contrepoids, aboutissant inéluctablement, à la morbidité. »

De fait, les écologistes radicaux appellent au dépassement de l’anthropocentrisme moderne et à la conscience d’une coappartenance de l’homme et du cosmos. Ce dépassement de l’anthropocentrisme doit être vu comme une nouvelle forme de transcendance immanente qui ferait de la nature un partenaire, non un adversaire ou un objet, comme le fit le christianisme selon eux. En effet, cette conception du monde gomme la spécificité de l’homme en lui déniant la place exclusive que lui avaient attribuée le christianisme et l’humanisme classique. Dans ce type de discours, les Occidentaux sont présentés comme malades à la fois de l’absence de respect pour la nature et du prométhéisme des sociétés modernes. Le technicisme et les découvertes scientifiques auraient coupé l’homme des bienfaits de la nature. Par conséquent ce n’est qu’en renouant ce lien organique et sacré que l’homme pourrait retrouver sa place dans cette harmonie et son authenticité : il ne faut donc pas dénaturer la nature, au péril, selon eux, de se dénaturer soi-même.

L’arraisonnement chrétien du monde

La thèse de la responsabilité du christianisme dans l’asservissement de la nature a été publiée pour la première fois en 1967 dans Science par un universitaire américain, proche des thèses néopaïennes, Lynn White Jr. Ce dernier y qualifie le christianisme de « religion néfaste pour l’humanité ». Voici ce qu’il dit : « Le christianisme a hérité du judaïsme, non seulement la conception d’un temps linéaire, qui ne se répète pas, mais également un impressionnant récit de la création du monde […] Dieu a conçu tout cela explicitement au bénéfice de l’homme et pour lui permettre de faire régner sa loi : il n’est rien dans le monde physique résultant de la création qui ait d’autre raison d’existence que de servir les fins humaines […] Le christianisme, surtout dans sa forme occidentale, est la religion la plus anthropocentrique que le monde ait connu […] Non seulement le christianisme, en opposition absolue à l’ancien paganisme comme aux religions de l’Asie (exception faite peut-être du zoroastrisme), instaure un dualisme entre l’homme et la nature, mais insiste également sur le fait que l’exploitation de la nature par l’homme, pour satisfaire à ses fins propres, résulte de la volonté de Dieu. » Néanmoins, en dépit de son antichristianisme virulent, Lynn White a pu affirmer que Saint François d’Assise devait être vu comme le saint patron des écologistes.

Cet arraisonnement chrétien du monde peut être résumé, selon nos auteurs, par différents passages de la Bible, l’un extrait de l’Évangile de Jean – « N’aimez pas le monde, ni les choses du monde. Si quelqu’un aime le monde, il n’a pas l’amour du Père »[9] – et les autres tirés de la Genèse : « Soyez féconds, multipliez-vous et remplissez la Terre. Soyez la crainte et l’effroi de tous les animaux de la terre et de tous les oiseaux du ciel, comme de tout ce dont la terre fourmille et de tous les poissons de la mer : ils sont livrés entre vos mains.[10] » Toujours dans ce livre, Iahvé dit à Adam et à Eve : « Soyez féconds, multipliez, emplissez la Terre et soumettez-la »[11]. Plus loin, il dit aussi à Noé : « Pour vous, soyez féconds, pullulez sur la Terre et dominez »[12].

Ces citations bibliques permettent aux écologistes ici étudiés d’affirmer que Dieu place donc l’homme au sommet de la création, c’est-à-dire au centre du monde, car créé à l’image de son créateur. Dans cette optique, nos auteurs postulent donc l’idée que le christianisme a offert une justification philosophique à l’exploitation de la nature et à l’anthropocentrisme. Ce dernier est aussi un arraisonnement de la nature, qui est condamné par nos auteurs. Il l’est d’autant plus qu’en 1870, lors du concile de Vatican I, l’Église défendait encore une telle position, notamment lorsqu’elle affirma que le monde était totalement distinct de Dieu, son créateur. Le christianisme désacraliserait donc l’univers et le viderait de ses forces magiques. Cette idée d’arraisonnement se retrouvèrent au début des années quatre-vingt chez Eugen Drewermann : celui-ci affirme que le christianisme n’a jamais voulu revenir sur ses prétentions anthropocentristes.

Selon nos auteurs, notamment Lynn White, ces affirmations bibliques sont à l’origine de la crise écologique. Il rappelle que dans le monde de la Bible, l’arraisonnement de la nature désacralisée est un devoir qui s’inscrit dans le plan divin. Ainsi, il est largement partagé par des écologistes anglo-saxons comme Clive Ponting qui considère que la nature n’est pas vue comme sacrée dans le christianisme. Il fut, enfin, aussi défendu des philosophes conservateurs de renom comme Leo Strauss ou Martin Heidegger, tous deux sévères avec le christianisme. Ainsi Leo Strauss affirmait que l’Ancien Testament méprisait la nature : « L’Ancien Testament […] ignore la “nature” ; le mot hébreu qui la désigne n’existe même pas dans la Bible hébraïque. Il va s’en dire en effet que les mots “le ciel et la terre” ne recouvrent pas la même réalité que la “nature” »[13]. Martin Heidegger a approfondi cette idée : « Le “naturel” de l’homme c’est – pour la pensée chrétienne – ce qui lui a été donné en propre lors de la création, ce qui est laissé à la discrétion de sa liberté ; cette “nature” – abandonnée à elle-même – conduit par le jeu des passions à la ruine de l’homme ; c’est pourquoi la “nature” doit être continuellement rabrouée : en un sens, elle est ce qui ne doit pas être »[14]. Cette rupture, cette césure se retrouva au cœur de la pensée des Lumières, accusées, comme le christianisme, d’avoir rompu le lien avec le mode de vie traditionnel, c’est-à-dire païen, ou plus vraisemblablement panthéiste. De tels propos expliquent pourquoi un grand nombre d’écologistes radicaux refuse les bénéfices intellectuels et productivistes des Lumières pour se référer à un imaginaire relevant du néopaganisme.

Un nouvel archaïsme ?

Ce type de discours relève en quelque sorte d’un « archaïsme utopique » : ceux qui le formulent cherchent en effet un retour à une vie saine qu’ils n’ont jamais connu, très souvent symbolisé par les modes de vie des peuples premiers du Tiers-Monde, par une paysannerie médiévale ou par le modèle indien, très largement idéalisé et vu par le prisme de l’indomanie postromantique. Cet « archaïsme utopique » est l’une des composantes de la mouvance hippie, à l’origine de la diffusion des thèses précitées. Mircea Eliade ne s’y est pas trompé : il a très bien cerné l’aspect archaïque de cette mouvance. Fasciné par le mouvement hippie, il a reconnu publiquement qu’il était sous le charme de leur mouvement. En effet, Mircea Eliade reconnaissait en eux, non sans enthousiasme car il défendait une vision similaire, la résurgence d’une religiosité archaïque, « cosmique », c’est-à-dire préchrétienne. Selon lui cette spiritualité hippie se nourrirait d’une innocence primordiale retrouvée et procèderait à un réenchantement naturel du monde.

Ce nouvel archaïsme de nos écologistes radicaux, descendants des hippies, se propose de limiter le développement de la civilisation occidentale et de son modèle supposé destructeur de culture et d’écosystème. Ils souhaitent donc une limitation de l’« extension blanche », c’est-à-dire qu’ils désirent limiter la diffusion des valeurs occidentales que sont le christianisme et le libéralisme économique et culturel issu des Lumières. En ce sens, leurs thèses s’inscrivent clairement dans une forme de paganisme politique, dont la principale caractéristique serait un différentialisme, qui doit être vu comme un anti-universalisme. De fait, le combat pour le droit des peuples à rester eux-mêmes est une cause fréquemment rencontrée dans ces milieux quelle que soit leur tendance idéologique/politique.

Ces groupes insistent en effet sur la défense des cultures et le respect des croyances de ces peuples longtemps qualifiés de « primitifs », car vivants de façon traditionnelle. Ces derniers ont pour la plupart gardé leurs croyances tribales, ou natives, c’est-à-dire païennes. Ces écologistes refusent l’uniformisation forcée provoquée à la fois par la société marchande et par les religions universalistes. La perte de l’identité « indigène » est vue comme une forme de génocide, l’ethnocide, un concept qu’ils ont repris à l’ethnologue radical Robert Jaulin.

Φ

L’écologie ici analysée comprend donc un aspect néopaïen affirmé, comme nous l’avons vu dans cette intervention. Toutefois, nous pouvons être sceptiques vis-à-vis du panthéisme néopaïen qui sombre parfois dans le confusionnisme. Ainsi, le paganisme antique ne s’est jamais résumé à une simple « religion de la nature » car, s’il ne peut être pensé hors de la nature, il ne se réduit pas à un naturalisme. En outre, le culte de la Terre-Mère appartient à une autre tradition, chtonienne et tellurique, païenne certes, mais antérieure aux différents paganismes indo-européens (celte, romain, germanique, etc.) qu’ils ont largement supplantés. En ce sens, la resacralisation de la nature prônée par certains écologistes renvoie moins au sacré païen « classique » qu’à une tradition ésotérique qui met surtout l’accent sur le lien entre l’homme et la nature. De fait, les discours analysés dans cette intervention relève avant tout de ce que Danièle Hervieu-Léger appelle des protestations, au nombre de deux : « une protestation écologique contre une tradition religieuse anthropocentrique d’une part ; une protestation spirituelle et/ou religieuse contre la sécularité contre nature du monde moderne, d’autre part »[15].


Notes

[1] Michel Maffesoli, Matrimonium. Petit traité d’écosophie, Paris, CNRS Éditions, 2010, p. 16.

[2] Lynn White, « Les racines de notre crise écologique », Krisis, n°15, septembre 1993, p. 67. Traduction de « The Historical Roots of Our Ecological Crisis », Science, pp. 1204-1207.

[3] « Comment peut-on être païen ? Entretien avec Alain de Benoist », Élément, nº 89, juillet 1997, p. 13.

[4] Ibid., p. 13.

[5] Alain Renaut, « Naturalisme ou humanisme ? Discussion de Lévi-Strauss », in Sujet de droit et objet de droit. L’homme est-il le seul sujet de droit ?, Presses universitaires de Caen, Caen 1992, pp. 136-137.

[6] Mircea Eliade, Fragment d’un journal I. 1945-1969, Paris, Gallimard, 1973, pp. 302, 328 et 402.

[7] Michel Serres, Le Tiers instruit, Paris, Bourin, 1991, p. 180.

[8] Eugen Drewermann, Le Progrès meurtrier. La destruction de la nature et de l’être humain à la lumière de l’héritage du christianisme, Paris, Stock, 1983.

[9] I Jean II, 15-16.

[10] Genèse, 10, 1-12.

[11] Genèse, 1, 28.

[12] Genèse, 8, 17.

[13] Leo Strauss, Droit naturel et histoire, Paris, Flammarion, 1986, p. 84.

[14] Martin Heidegger, « Ce qu’est et comment se détermine la phusis », Questions I et II, Paris, Gallimard, 1990, p. 485.

[15] Danièle Hervieu-Léger, « Religion et écologie, une problématique à construire », in Danièle Hervieu-Léger (dir.), Religion et écologie, op. cit., p. 11.

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