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La Figure de l’intellectuel ésotérique face au Politique. L’exemple de René Guénon

igor morski visage hibouPar David Bisson, article paru dans François Hourmant, Arnauld Leclerc (dir.), Les intellectuels et le pouvoir. Déclinaisons et mutations, Rennes, Presses universitaires de France, 2012, p. 31-48.

« Nous faisons donc les fonctions d’ambassadeurs pour Christ, comme si Dieu exhortait par nous » témoigne saint Paul dans la seconde épître aux Corinthiens (5, 20). À bien des égards, l’intellectuel reprend à son compte cette formulation biblique pour la transposer dans le monde des idées et se faire l’interprète privilégié de la vérité. Invoquant la figure du clerc, Julien Benda déclare que le royaume des intellectuels n’est pas de ce monde[1]. René Guénon poursuit cette même exigence d’universalité. Mieux, il se veut le témoin impersonnel d’une tradition primordiale dont l’origine remonte à l’aube des temps. Au début du XXè siècle, cette posture du « prophète » ou du « clairvoyant » ne dépareille pas dans un champ intellectuel traversé par la « crise de l’esprit[2] » et dominé par les personnalités composites (écrivains, visionnaires, historiens, etc.). Les rôles sont encore fluctuants et la figure tutélaire de l’« intellectuel engagé », telle qu’elle émerge depuis l’affaire Dreyfus, recouvre en réalité des situations très diverses. Dans ce contexte, Guénon est un penseur parmi les autres, sans signes de distinctions particuliers. Il faut attendre que le monde intellectuel se structure plus fortement et, dans un certain sens, se socialise pour que la compétition des « bonnes idées » distingue plusieurs catégories d’acteurs (dominants/dominés). Relégué au second plan, Guénon s’investit dans une « niche » spécifique, celle de l’ésotérisme, et façonne peu à peu sa stature de maître gnostique.

Pour comprendre la genèse de cette figure, il est nécessaire de rappeler les principales étapes de son itinéraire intellectuel. Et de s’interroger, de façon plus incidente, sur l’identité de Guénon au regard de sa position marginale dans l’histoire des idées. En un mot, peut-on le considérer comme un intellectuel à part entière, c’est-à-dire comme un « producteur autonome de modèles politiques et sociaux » qui rendent impératifs son  « intervention dans la cité[3] » ?

Au cours de la période 1910-1930, marquée par les pérégrinations dans le monde occultiste puis par la rédaction des premiers ouvrages, Guénon parvient à sortir de l’anonymat pour apparaître comme un intellectuel engagé dans les grands débats de son temps. Trois indices confirment cette reconnaissance dans l’espace public. En premier lieu, il publie ses principaux ouvrages chez des éditeurs importants : Payot, Nouvelle Librairie Nationale, Marcel Rivière, etc. La crise du monde moderne, publié chez Bossard en 1927, connaît un véritable succès d’estime et fait l’objet de plusieurs recensions dans les journaux et les revues. Dès lors, le nom de Guénon résonne dans le panorama des pensées de la décadence aux côtés de ceux de Spengler, de Valéry ou de Daudet.

En second lieu, l’auteur d’Orient et Occident se plie volontiers aux codes et aux pratiques qui structurent le monde intellectuel des années 1920 : interventions dans les salons littéraires, participation à une émission radiophonique, rencontres et échanges avec plusieurs personnalités « en vue » (Jacques Maritain, Gonzague truc, Louis Renou, etc.). Contrairement à l’atmosphère de mystère qui entourera par la suite son nom, l’homme de la Tradition[4] est parfaitement intégré dans le microcosme intellectuel et côtoie « des artistes, des écrivains et des poètes de sa génération qui, s’ils sont oubliés aujourd’hui, jouissaient alors d’une certaine notoriété[5] ».

En troisième lieu, Guénon dispose de contacts et de réseaux qui lui permettent de prendre position dans l’espace public : certes, sa parole n’est pas prédominante dans les débats, mais elle porte un message clairement identifiable. Ainsi, le « réveil de l’Asie », la « crise de l’Occident » ou encore la condamnation papale de l’Action française constituent autant de thèmes qui lui offrent l’opportunité de présenter les grandes lignes du système traditionnel.

En dépit de cette reconnaissance qui atteint son pic à l’aube des années 1930, Guénon demeure un « intellectuel sans attaches[6] » qui navigue entre différents espaces idéologiques. Il retombe progressivement dans l’oubli sous l’effet conjugué de deux éléments. D’une part, son aire de réception tend à se fractionner entre différents groupes aux vues antagoniques : catholiques néo-thomistes, sympathisants de l’Action française, écrivains proches du surréalisme, etc. D’autre part, son intérêt jamais démenti pour l’objet occulte contribue à le délégitimer auprès des cercles savants en général, et de la communauté orientaliste en particulier. Ainsi, la diffusion d’ouvrages comme L’ésotérisme de Dante ou Le Roi du Monde – publiés chez des éditeurs confidentiels – finit par brouiller les pistes et par remiser son auteur dans un angle mort du monde intellectuel. C’est à partir de ce point invisible qu’il redéfinit sa fonction et pose les bases de la figure de l’intellectuel ésotérique.

Au cours de la période 1931-1951, marquée par l’installation au Caire et par l’approfondissement de l’œuvre doctrinale, Guénon redevient un penseur marginal qui creuse son sillon dans un domaine en gestation : les études ésotériques. Sa voix, si elle n’est plus audible dans l’espace public, continue à résonner auprès de ses disciples par l’entremise d’une revue, Le Voile d’Isis[7]. Cette tribune entièrement dédiée à la recherche ésotérique constitue progressivement une « sphère publique à petite échelle[8] » à partir de laquelle se façonne une véritable communauté de pensée. Guénon y joue un rôle prépondérant : au plan théorique, il étoffe et précise le corpus traditionnel et, au plan pratique, il aiguille ses lecteurs vers la réalisation initiatique. En 1945, la parution du Règne de la quantité et les signes des temps chez Gallimard lui vaut un net regain d’intérêt. L’heure n’est pourtant plus à la transaction. En dépit des sollicitations, Guénon refuse de quitter sa tour d’ivoire pour apparaître seulement auprès des siens comme un maître incontesté. Il est en quelque sorte devenu un « intellectuel ésotérique », c’est-à-dire un guide qui, en témoignant de sa propre connaissance, montre à ses disciples la voie à suivre.

Ce détachement volontaire se traduit-il par un désengagement définitif de l’arène politique ? En réalité, son rapport au politique dépend très largement de son ancrage ésotérique. Autrement dit, le défenseur de la Tradition ne conçoit le pouvoir temporel qu’au regard des principes spirituels qui l’animent. Et relègue par voie de conséquence la politique, entendue comme la « science des affaires de la cité », au rang des préoccupations mondaines pour ne pas dire profanes. Ce qui peut apparaître comme « une fuite caractéristique de l’intellectuel hors du monde[9] » doit cependant faire l’objet d’une lecture plus fine : la mise à distance du politique se traduit aussi par l’appel à une autre politique, la référence à une haute politique. Ainsi, Guénon réinscrit la crise du monde moderne dans une grande fresque historique pour en montrer les soubassements ésotériques et les déterminants cycliques. C’est moins l’homme, comme acteur politique, qui « produit » le monde que ce dernier, comme élément de la création, qui conditionne les êtres.

De la même façon, la question de l’engagement emprunte une voie alternative dans le sens où il appartient à l’individu de s’extirper de la société pour mieux affirmer, par la suite, sa présence au monde. Ces deux versants, collectif et individuel, constituent les fondements de la métapolitique[10] guénonienne.

Aussi interrogerons-nous la figure de l’intellectuel ésotérique au regard de sa compréhension du politique et vice-versa. Le choix de suivre l’itinéraire de Guénon s’impose pour deux raisons liées : d’abord, il est l’un des premiers à incarner in concreto ce type intellectuel et, ensuite, il a lui-même contribué à forger cette catégorie – sans qu’elle soit nommée explicitement – en codifiant le champ de l’ésotérisme. Cette construction en pointillé nécessite de revenir sur les trois moments qui fondent, nous semble-t-il, la catégorie générale de l’intellectuel : celui de la légitimité (origine), celui de l’engagement (développement) et celui de l’influence (postérité). Et d’évaluer, à chacune de ses étapes, les rapports que l’intellectuel ésotérique entretient avec les représentations et les réalités du pouvoir.

I. Le lieu de la légitimité : gnose et tradition

Guénon a toujours réfuté l’entreprise personnelle pour mieux se fixer dans la pensée universelle : « Étant absolument indépendant de tout ce qui n’est pas la vérité pure et désintéressée, et bien décidé à le demeurer, nous nous proposons simplement de dire les choses telles qu’elles sont[11]. » Cet artifice rhétorique place d’emblée son auteur dans une posture gnostique : il se présente comme le témoin d’une tradition primordiale et déclare, à partir de ce lieu mythique, son étrangeté au pouvoir politique ou, de façon plus souterraine, sa volonté d’en informer la réalité subtile.

Une conception gnostique de la connaissance

Guénon a été profondément marqué par le milieu occultiste dans lequel il a forgé ses premières armes conceptuelles au cours de la période 1906-1914. Deux éléments essentiels à cette culture transparaissent tout le long de son cheminement : une forme de connaissance et un mode de sociabilité.

Son premier article, publié en 1909 dans La Gnose[12], contient en toutes lettres le cœur de son projet : « Il ne peut rien y avoir qui n’ait un principe[13]. » Et la remontée vers ce principe unique, identifié à l’« Esprit universel », suppose une connaissance salvatrice, c’est-à-dire une gnose qui permet de s’affranchir des conditions (limitées) de l’existence. Guénon ne se détournera jamais de cette intuition fondatrice. L’exposé aux contours occultisants laisse peu à peu la place à un discours construit autour de deux axiomes complémentaires. La gnose bientôt renommée « métaphysique » n’est pas un système qui se fonde sur la raison, comme la science ou la philosophie, mais une connaissance qui se reflète dans l’« intellect pur ». Elle est par conséquent une expérience de l’être, en somme une initiation, dont le procès de vérification dépend uniquement du témoignage individuel : « Se connaître revient à se retrouver dans l’entière vérité de son être personnel […] : il y a rencontre, puis union de soi avec soi[14]. » Cette foi inextinguible en son savoir est le lieu d’où parle Guénon, son instance de légitimité. Par nature invérifiable, elle place son détenteur dans la position de l’élu et se concrétise dans le rappel des vérités premières d’une part, et le témoignage de sa propre vérité d’autre part.

Cette volonté de connaissance s’accompagne, chez lui, d’un fort attachement aux modes de sociabilité occultiste. D’abord, il se présente comme le porte-parole, le révélateur en quelque sorte, d’une vérité cachée d’origine non humaine – traduite sous l’expression « tradition primordiale ». Cette posture n’est pas nouvelle ; elle caractérise les écrivains occultistes qui s’inventent une filiation légendaire et revendiquent le caractère visionnaire de leurs écrits. Ensuite, il partage le rêve (très occultiste) de produire une synthèse universelle qui serait capable de relier tous les plans de l’univers dans une même unité de sens. Son attitude hautaine, parfois dédaigneuse, renvoie à la certitude de l’initié qui a percé les arcanes de la connaissance pour retrouver l’harmonie perdue.

Enfin, le témoin de la Tradition ne croit ni dans les vertus du débat public ni dans la nécessité de la disputatio intellectuelle. La lutte se déroule dans la sphère des influences subtiles et met aux prises des groupes d’initiés qui cherchent à imposer leurs vues métaphysiques. Sur ce point, Guénon ne partage pas les convictions progressistes de la majorité des occultistes et se détache finalement de ces derniers pour apparaître comme le héraut d’une Tradition/Gnose dont il est l’inventeur ou, plus précisément, le découvreur.

À partir des années 1920, l’auteur de La crise du monde moderne s’éloigne de son port d’attache occultiste au fur et à mesure que sa notoriété croît sur la scène intellectuelle. L’amateur des doctrines secrètes disparaît sous l’identité plus respectable de l’essayiste politique et du spécialiste de l’hindouisme. Pourtant, Guénon ne se coupe jamais complètement d’une culture qui continue à irriguer son mode de pensée. D’une part, il publie certains de ses ouvrages (en tirage limité) dans des maisons d’édition confidentielles afin de toucher un public féru d’ésotérisme. D’autre part, il tisse des liens avec de nombreux acteurs du monde occultiste et n’hésite pas à collaborer avec des revues dont le tirage ne dépasse pas parfois la centaine d’exemplaires. On peut d’ailleurs s’étonner qu’un penseur désormais reconnu dans la sphère publique continue à s’intéresser à un milieu de plus en plus marginalisé, et même à rechercher de ce côté une forme de reconnaissance.

En vérité, Guénon se pense et se voit davantage comme un témoin gnostique que comme un intellectuel engagé. Outre l’importance de l’imaginaire occultiste, il s’agit de promouvoir un nouveau mode de connaissance, non plus basée sur la cognition rationnelle de la philosophie, mais sur l’« intuition intellectuelle » de la gnose. Se joue ici toute la question de sa légitimité. En effet, l’assise du gnostique et, plus largement, celle de l’intellectuel ésotérique dépend moins de sa production écrite ou de son discours prescripteur que de l’expérience dont il se veut le témoin privilégié. Son rapport au politique suit une pente similaire : contourner le lieu du pouvoir pour mieux en redéfinir les principes constitutifs. En somme, remonter à la source du principe et prononcer la vérité de l’être, non plus individuel, mais collectif. 

Une vision ésotérique du politique

A priori, le chemin proposé par Guénon vise avant tout l’éveil intellectuel (gnostique) de ses lecteurs/disciples. Dès lors, la question du politique n’arrive pas en premier. Mieux, le positionnement affiché se situe toujours en dehors ou au-dessus du politique. L’auteur d’Orient et Occident rappelle à plusieurs reprises qu’il ne souhaite, en aucun cas, participer aux joutes partisanes et se méfie tout particulièrement des récupérations idéologiques. « Aucune tendance politique existant dans l’Europe actuelle ne peut valablement se recommander de l’autorité d’idées ou de doctrines traditionnelles, les principes faisant également défaut partout » prévient-il[15]. Cette mise en garde traduit en réalité une autre approche du politique : celle qui met le Spirituel au-dessus du Temporel. Et peut se décliner sous trois angles successifs : une grille d’analyse, un mode opératif et une projection idéelle.

Pour Guénon, le pouvoir politique tire sa légitimité de l’autorité spirituelle dans la mesure où sa fonction première réside dans la conformation de l’ordre social avec les plans de la Providence. Cette lecture théopolitique, proche de la pensée de saint Thomas d’Aquin, reçoit toutefois des prolongements plus « hétérodoxes ». En premier lieu, ce n’est pas le modèle de la chrétienté médiévale qui est privilégié, mais celui – beaucoup plus inattendu pour l’époque – du régime des castes hindou. Au-delà des parallèles observés entre les deux sociétés traditionnelles, Guénon promeut un système très largement idéalisé dans lequel la caste sacerdotale incarne la « connaissance transcendante et “suprême”[16] » et irrigue l’ensemble du corps social de son influence spirituelle. En second lieu, la rupture entre le pouvoir temporel et l’autorité spirituelle devient la clé explicative de toute l’histoire de l’humanité. Ainsi, le magistère des Brahmanes (prêtres) laisse la place au règne des Kshatriyas (guerriers), ce qui se concrétisent en Occident par la révolte de Philippe le Bel contre le pape Boniface VIII et la disparition de l’Ordre du Temple (1314). Puis, la « descente » s’accélère avec l’emprise des marchands (Vaishyas) sur le monde et, bientôt, l’avènement du « bolchevisme » avec la dictature de la multitude (Shudras). Cette inversion complète des castes se traduit également par une baisse d’intensité progressive de la spiritualité et débouche sur une critique radicale de tous les éléments constitutifs du monde moderne : progrès, démocratie, raison, individualisme, etc. Processus d’autant plus inéluctable qu’il s’inscrit dans une conception du temps marqué par l’épuisement des possibilités, et une histoire hantée par la fin du monde.

En dépit de ce diagnostic très sombre, Guénon n’apparaît jamais comme un intellectuel dégagé des contingences terrestres. Au contraire, il continue à œuvrer dans le sens d’une restauration traditionnelle. Et élabore, à cette fin, un programme d’action métapolitique qui repose sur deux piliers : une conception occulte du pouvoir et la constitution d’une élite intellectuelle. Dans le sillage de Gustave Le Bon, l’auteur d’Orient et Occident définit l’espace politique comme un vaste champ psychique dans lequel il est possible d’agir sur l’opinion publique grâce à l’influence de courants d’idées. Ainsi, la démocratie moderne ne serait qu’une sorte de religion laïque portée par de « fausses élites » et soutenue par la vénération de « grandes idoles » : « Progrès », « Justice », « Égalité », etc. Par conséquent, la réalité du pouvoir réside toujours dans les coulisses de l’histoire, là où les groupes d’initiés se livrent une lutte permanente.

C’est à ce niveau que Guénon souhaite agir. S’il ne prend jamais le risque, contrairement à certains conspirationnistes, d’identifier clairement les « puissances occultes », il reste également très évasif sur les modalités concrètes d’une reconstitution de l’élite intellectuelle. Rejetant par avance toute forme de structures (parti, association, etc.), il évoque la nécessité de transmettre les principes de la connaissance métaphysique et en appelle finalement à « l’union de toutes les forces spirituelles qui exercent encore une action dans le monde extérieur, en Occident aussi bien qu’en Orient[17] ». Au-delà de certains développements plus tangibles, il y a bien chez Guénon une sorte de providentialisme de la connaissance qui s’amplifie au fur et à mesure que la perspective d’une restauration s’amenuise.

Cette foi gnostique[18] trouve naturellement son aboutissement dans une projection idéalisée de la civilisation traditionnelle. Si Guénon rejette toute perspective utopique, il rêve bien d’une humanité placée sous la direction d’une autorité spirituelle universelle dont la mission dernière consisterait à déchirer l’enveloppe du temps pour se fondre dans l’unité primordiale (âge d’or). Son propos n’est pas sans rappeler la pensée de Joseph de Maistre qui décrit, sous couvert d’une défense absolue de l’infaillibilité pontificale, la vision d’une nouvelle Europe unifiée sous l’égide d’un « Pasteur commun ». Ou encore les écrits de Platon qui font du « Conseil nocturne » (assemblée de prophètes) l’intellect invisible de la cité en charge de traduire ici-bas l’influence des dieux. L’imaginaire reste plus que jamais celui d’une théocratie parfaite dont le modèle ressemblerait à ce que Jean Hani évoque à propos de la royauté sacrée : « Tout ce qui regarde le gouvernement, les actes de la vie publique, comme ceux de la vie privée d’ailleurs, la législation, sont insérés dans la vie universelle, soumis aux puissances célestes, et le gouvernement des hommes n’est qu’une dépendance de la religion[19]. » C’est dans cette optique qu’il faut comprendre les développements guénoniens relatifs à l’existence d’un « centre initiatique suprême » ou à la symbolique du Roi du Monde. Ils continuent à entretenir une forme d’ésotérisme politique – « autorité invisible », « roi caché », etc. – à un moment où la science positive dicte l’organisation des pouvoirs.

En définitive, l’attitude de Guénon à l’égard du politique reste ambivalente : d’un côté, il y a la volonté de se situer en dehors ou au-dessus des luttes temporelles et, de l’autre, la nécessité d’ordonner le pouvoir politique autour de la connaissance transcendante. Avec en toile de fond la critique d’un monde moderne jugé inapte à la chose spirituelle et, donc, illégitime au regard de ses fins dernières. Ce positionnement hybride tient en grande partie à la posture du gnostique, à savoir celle d’un clerc qui parle au nom des « valeurs éternelles et désintéressées » sans se soucier, toujours, des problèmes du temps présent. Est-ce pour autant un intellectuel désengagé ? En réalité, c’est surtout la forme de l’engagement qui revêt des atours spécifiques.

II. Les formes de l’engagement : prophétie et initiation

L’engagement traditionnel emprunte deux voies singulières qui visent davantage à témoigner de sa présence au monde qu’à s’investir dans le champ des luttes politiques. Il est d’abord celui d’un individu qui annonce, dans un silence grandissant, sa doctrine de vérité. À ce titre, Guénon se présente volontiers sous les traits du prophète et s’enferme peu à peu dans un discours aux tonalités apocalyptiques. Il est ensuite celui d’un collectif qui investit un espace singulier, celui des groupes initiatiques, pour non seulement transmettre mais aussi vivre la Tradition. Là réside la principale originalité d’une mouvance qui parvient à fondre le message idéologique dans une expérience de nature spirituelle. 

Les missions de l’intellectuel prophète

Fort de son ancrage gnostique, Guénon adopte la posture de l’intellectuel prophète qui s’en remet à l’exposition des principes traditionnels pour tenter de ré-orienter les consciences modernes. Au fil des années, cet engagement vécu comme une véritable mission revêt trois dimensions sensiblement différentes : celle du clerc gnostique, celle du guide intellectuel et celle de l’annonciateur de l’apocalypse.

Dès la fin des années 1920, Guénon partage le diagnostic établi par Benda dans La trahison des clercs. Les deux hommes éprouvent la même détestation à l’égard de ce nouvel âge politique qui, d’Auguste Comte à Charles Maurras, situent ici-bas les finalités de l’homme moderne. La passion de l’argent, le culte du mouvement (Bergson) ou le fétichisme de la nation (Barrès) restent pour eux des contingences dont il faut se départir au nom de valeurs universelles. Le clerc occupe en quelque sorte un ministère spirituel qui a pour tâche de fixer les grandes orientations de l’Homme dans un monde en perpétuelle mutation. Guénon reprend à son compte cette définition, mais en renverse complètement le sens : le « clerc laïc » promoteur de la raison et défenseur de la démocratie devient, sous sa plume, l’« initié gnostique » détenteur de la connaissance métaphysique et contempteur de la modernité. Ce sont deux conceptions de l’universalité qui s’opposent : l’une fondée sur la raison des Lumières et l’autre sur les principes de la Tradition.

En pratique, cette posture du grand commandeur intellectuel induit un relatif isolement et provoque, surtout, de vives réactions. Au moment où Benda interpelle les démocrates à propos de la perte du « sentiment de l’universel », Guénon reproche aux conservateurs leur oubli de la « vraie métaphysique[20] ». L’un et l’autre subiront le feu croisé des critiques et apparaîtront en définitive comme des « intellectuel sans attaches » dont l’aire d’influence reste limitée. Il est effectivement difficile pour un clerc de faire entendre sa voix lorsqu’il ne dispose pas d’une « église » (parti, club, école, etc.) pour en amplifier l’écho.

Retiré dans la capitale égyptienne à partir de 1930, Guénon prend naturellement conscience de son isolement sur la scène intellectuelle et concentre ses efforts de médiation du côté des lecteurs du Voile d’Isis/Études Traditionnelles. La parole publique du clerc laisse la place aux prescriptions du guide qui non seulement précisent les données de son système, mais cherchent aussi à assurer la perpétuation de son message. Sur ce dernier point, il esquisse les modalités d’un engagement vécu au quotidien et oriente son lectorat dans une voie bien délimitée : la réalisation initiatique. Ce qui suppose, d’une part, la transmission d’une influence spirituelle selon des rites et des symboles précis et, d’autre part, le rattachement à une forme traditionnelle jugée « orthodoxe ». Si Guénon élude en grande partie les possibilités concrètes de ce rattachement, il réussit le tour de force d’inclure sa doctrine dans l’espace des grands mouvements religieux : islam, hindouisme, catholicisme, etc. Ses lecteurs, pour les plus investis d’entre eux, ne s’y tromperont pas et transmettront à la revue de nombreux courriers interrogateurs : « Suis-je qualifié ? Ai-je la possibilité pratique de recevoir l’initiation ? À quelle porte puis-je la solliciter[21] ? » Pour l’heure, Guénon se contente d’esquisser le chemin à suivre tout en précisant qu’il ne souhaite ni ne peut endosser les fonctions de maître spirituel.

Dans le contexte tragique de la Seconde Guerre mondiale, cette perspective initiatique reçoit un écho favorable de la part d’auteurs comme Jean Paulhan, René Daumal ou Paul Sérant qui ne se situent pas forcément dans l’orbite de la Tradition. En 1945, la publication du Règne de la quantité et les signes des temps chez Gallimard amplifie ce mouvement et permet à son auteur de jouer son dernier « rôle » intellectuel : celui d’un prophète qui annonce la fin imminente du monde. En se coupant de la transcendance, le modèle occidental qui embrasse désormais la quasi-totalité de l’humanité s’enfonce irrémédiablement dans le matérialisme. L’idée d’une action métapolitique, autrefois timidement avancée, est définitivement abandonnée au profit d’une « science de l’apocalyptique[22] » qui égrène, un à un, tous les éléments qui concourent à la catastrophe finale. La voix lointaine du Caire trouve quelques relais du côté des revues littéraires (Critique, Les Cahiers du Sud, etc.), mais finit par s’épuiser au contact de pensées beaucoup plus en phase avec les espérances d’après-guerre (existentialisme, marxisme, etc.). Dans ce contexte, Guénon appelle les hommes de la Tradition à se retirer définitivement du monde, dans leurs cryptes ésotériques, et à préparer la venue « de nouveaux cieux et d’une nouvelle terre ». Programme qui contribue finalement à la pérennité d’une idée qui est sans cesse reprise et réactualisée dans un cheminement de type spirituel.

L’engagement initiatique des disciples

Après son départ pour Le Caire, nous avons vu que Guénon cherchait surtout à transmettre sa pensée, tant du point de vue théorique que pratique, aux seuls cercles de ses lecteurs. Les premières années, l’engagement traditionnel reste cependant très « livresque » et prend classiquement la forme d’un assentiment doctrinal. Il faut attendre la fin des années 1930 pour que la théorie de l’initiation, telle qu’elle est définie par le « maître », reçoive une application concrète. À partir de ce moment, certains de ses lecteurs deviennent de véritables disciples qui, regroupés au sein de groupes initiatiques, élève l’idée de Tradition au rang de « politique » existentielle.

Pour comprendre cette évolution notable – à bien des égards inespéré pour celui qui vit, retiré, dans la capitale égyptienne –, il est nécessaire de revenir sur la trajectoire déterminante de Frithjof Schuon (1907-1998). Ce dernier part à la recherche d’une initiation qu’il trouve effectivement auprès du cheikh Ahmed al-Alawî basé à Mostaganem (Algérie)[23]. Après une retraite de plusieurs mois, il reçoit le diplôme de moqqadem (représentant du cheikh) et fonde successivement trois groupes soufis à Bâle, Lausanne et Amiens en 1936. À partir de cette date, plusieurs lecteurs de Guénon se « convertissent[24] » à l’islam et reçoivent l’influence spirituelle (barakah) attachée à la chaîne initiatique (silsilâh) de l’ordre. Très rapidement, le jeune moqqadem s’émancipe de son autorité de tutelle – la confrérie Alawiyya – pour revêtir les fonctions du cheikh, à savoir celles d’un maître spirituel qui fonde sa propre voie de réalisation.

Dans ce contexte, deux paramètres essentiels contribuent à la formation d’une école/voie poprement guénonienne. D’une part, Schuon entretient une correspondance fournie avec Guénon pour l’informer de sa progression personnelle ainsi que de l’organisation des groupes soufis. D’autre part, les Études Traditionnelles joue le rôle d’intermédiaire en orientant de façon discrète (en privé) ses interlocuteurs vers les groupes soufis. À la fin des années 1930, ces groupes comptent environ une centaine de personnes pour qui l’idée traditionnelle est devenue une réalité pratique et, incidemment, l’islam la dernière chance de l’Occident.

La « parenthèse[25] » de la Seconde Guerre mondiale, si elle a freiné ce processus, n’a en rien arrêté une « formation » qui semble désormais bien établie : d’abord, l’apprentissage de la doctrine traditionnelle et, ensuite, le rattachement à la voie initiatique soufie. Après 1945, la légitimité de Schuon s’accroît dans les cercles traditionnels et contribue, de façon plus large, à la diffusion du soufisme en Occident. Parallèlement, d’autres figures comme celles de Titus Burckhardt, de Martin Lings ou de Michel Vâlsan émergent sur la scène intellectuelle et font du rattachement à l’islam soufi l’aboutissement pratique de l’œuvre de Guénon.

Ce dernier n’a pourtant jamais favorisé, au moins officiellement, l’intégration dans telle ou telle voie spirituelle. Fidèle à son approche universaliste, il a au contraire laissé ouverte d’autres possibilités initiatiques, notamment pour ceux qui restaient attachés à la tradition occidentale. Le responsable des Études Traditionnelles, Jean Reyor, a par exemple tissé des liens féconds avec plusieurs personnalités du monde maçonnique et a tenté de « réveiller » une ancienne organisation initiatique chrétienne[26]. En 1947, il participe également à la création d’une loge explicitement guénonienne, la Grande Triade, dont le relatif échec ne doit pas masquer la diffusion des idées traditionnelles dans certains milieux maçonniques. En tout état de cause, la théorie de l’initiation que Guénon a patiemment élaborée tout le long des années 1930 est devenu une réalité pratique qui semble d’autant plus profonde qu’elle engage l’homme de Tradition dans tout son être.

A priori, ce type d’engagement se situe plutôt du côté de l’expérience spirituelle et/ou ésotérique et ne recèle pas une dimension politique fondamentale. La quête initiatique ne se substitue-t-elle pas à l’action partisane ? Le retrait du monde ne coïncide-t-il pas avec une certaine perte d’influence ? En réalité, il ne faut pas minorer la « charge » politique qui sous-tend ces différents itinéraires. Certes, la critique du monde moderne passe au second plan, mais elle continue à irriguer de façon souterraine une recherche plus personnelle. Elle en est même le ressort premier : la perspective initiatique permet de se rendre étranger à un monde détesté, et de recréer des « îlots de traditionalité » au sein de la mondanité environnante. Sur ce point, Guénon a constamment répété qu’il ne saurait exister aucune forme de compromis entre la vie moderne et la voie traditionnelle. En d’autres termes, l’engagement dans une voie initiatique vaut, en elle-même et pour elle-même, certificat de résistance à la modernité.

De façon plus concrète, cette forme de métapolitique ne produit cependant que très peu d’effets sur les jeux de pouvoir et la réalité sociale. À l’aube des années 1950, l’œuvre de Guénon a probablement touché près d’un millier de personnes (lecteurs réguliers et abonnés de la revue) parmi lesquels seule une centaine environ « ont décidé de tout sacrifier pour la quête de vérité[27] ». En revanche, elle assure non sans une certaine efficacité la transmission du message entre soi.

III. Le temps de l’influence : ésotérisme et métapolitique

Après le décès de Guénon en 1951, on peut s’interroger sur le devenir d’une pensée qui reste marginale dans le monde intellectuel et qui a toujours fait l’objet, en outre, d’un contrôle tatillon de la part de son auteur. En vérité, l’espace de la réception continue à se déplier selon les mêmes modalités : d’abord, la poursuite des études ésotériques dans le cadre d’une revue spécialisée et, ensuite, la validation d’une expérience au sein des groupes initiatiques. Cette filiation discrète, encore renforcée par la certitude de faire partie des derniers élus, débouche progressivement sur des formes de politique dont le point d’orgue est l’action d’influence.

Une communauté intellectuelle fermée 

La revue Études Traditionnelles reste le principal pôle de résonance de la pensée de Guénon pendant plus d’une vingtaine d’années. Dirigée successivement par deux proches disciples, Reyor et Vâlsan, elle étonne par sa continuité tant au  niveau des thèmes abordés que dans le contenu des articles. Il ne s’agit pas d’un lieu de débats et d’échanges, mais bien d’une courroie de transmission destinée aux lecteurs désireux de s’engager dans la voie traditionnelle. En cela, la revue fonctionne en circuit fermé : non seulement, elle ne traite quasiment jamais de sujets d’actualité, mais tend aussi à faire de la somme guénonienne une œuvre providentielle. Vâlsan évoque par exemple « le caractère sacré et non-individuel qu’à revêtu la fonction de Guénon[28] » dans la conjoncture cyclique de la fin des temps.

Cette homogénéité pour ne pas dire ce raidissement de la réception permet toutefois d’ancrer les Études Traditionnelles dans un espace ésotérique qui dispose de ses propres réseaux de diffusion et de ses propres codes de reconnaissance. Preuve de cette inscription dans la durée, des personnalités comme Schuon et Vâlsan s’affirment comme les successeurs naturels de Guénon et appartiennent de facto à la catégorie de l’intellectuel ésotérique. Ils s’appuient effectivement sur une double légitimité : d’abord, une légitimité intellectuelle avec leurs écrits ésotériques publiés dans les colonnes de la revue et, ensuite, une légitimité spirituelle avec leur rattachement initiatique à l’islam soufi.

L’autre sphère de l’influence guénonienne dépend justement des groupes initiatiques constitués dans son sillage. Ainsi, la confrérie dirigée par Schuon essaime dans plusieurs régions du monde (États-Unis, Iran, Suède, etc.) des petites filiales qui se fondent à la fois sur la pensée de Guénon (théorie) et sur le modèle de la mystique soufie (pratique). En 1951, Vâlsan crée sa propre confrérie à Paris et contribue à élargir l’aire de réception en multipliant, d’un côté, les études consacrées au grand mystique andalou Ibn Arabî et en développant, de l’autre, des relations avec des groupes soufis traditionnels. Une tarîqa très confidentielle voit également le jour à Milan sous l’impulsion de Roger Maridort. Ce disciple de longue date, très attaché à l’« orthodoxie » traditionnelle, diffuse l’œuvre de Guénon sur le territoire italien (revues, traductions, etc.).

Il faut également prendre en compte tout un courant de la franc-maçonnerie – rattachée en règle générale à la Grande Loge Nationale Française – pour qui le concept de « tradition primordiale » est une donnée essentielle pour comprendre l’histoire et les rites maçonniques. L’un de ses plus éminents représentants, Jean Tourniac, ne fait pas mystère de sa filiation : « On ne peut nier que le guide magistral à la suite duquel on pénètre dans cet univers intériorisé, temple de la “dive bouteille”, reste Guénon[29]. »

Ces différents pôles d’influence ne forment cependant pas un courant idéologique clairement identifié ni même une communauté traditionnelle bien structurée. Ce sont avant tout des « groupements religieux non-conformistes[30] » qui, éloignés et parfois opposés les uns aux autres, s’articulent autour d’un leader charismatique (dépositaire de la légitimité initiatique). Leur taille réduite et leur fonctionnement hermétique favorisent le développement de « fraternités idéales » et la construction de socialités fortes. Au final, ces différents groupes initiatiques donnent une autre tournure à la réception des idées traditionnelles : ces dernières s’incrustent effectivement dans des traditions ésotériques spécifiques et font l’objet d’une mise en acte au cours d’un cheminement spirituel. Notons, toutefois, que cette réception singulière échappe difficilement à l’« usure » du temps. À partir de la fin des années 1970, deux phénomènes contribuent à l’éclatement des « bulles » traditionnelles : d’une part, la disparition des leaders charismatiques (Schuon, Vâlsan) se traduit par la dispersion des confréries en plusieurs courants antagoniques ; d’autre part, la recherche d’un « ésotérisme quintessenciel » débouche sur la formation de doctrines syncrétiques qui mêlent la tradition soufie, les références hindoues, la gnose chrétienne et même certains rites du chamanisme Peau-Rouge[31]. Certains « guénoniens de stricte obédience » parleront à ce sujet de « déviances anti-traditionnelles » et ne manqueront pas, non plus, de stigmatiser les prolongements plus politiques de l’œuvre.

Une stratégie métapolitique assumée

Compte tenu de la configuration de la réception (réseaux parallèles et groupes initiatiques), on peut s’interroger sur la réalité ou la possibilité d’une politique de la Tradition. Autrement dit, les groupes guénoniens développent-ils une action concertée, un programme commun ? Les intellectuels ésotériques cherchent-ils à transformer le monde ? De façon plus subtile, il faut envisager la mise en place de diverses stratégies qui visent à contourner l’espace social du politique pour mieux se figer dans la réalité immuable de l’esprit.

La première stratégie renvoie à l’action de présence et vaut surtout pour les groupes initiatiques constitués dans le sillage de Guénon. Si Schuon ou Vâlsan ont repris à leur compte la critique du monde moderne, ils se sont surtout efforcés de transmettre la Tradition à des cercles restreints de disciples. Ces derniers appartiennent en grande majorité aux classes sociales favorisées, bénéficient d’un capital intellectuel conséquent et s’intègrent parfaitement dans les normes d’une société moderne et sécularisée. Nul prosélytisme donc si ce n’est la volonté de vivre la Tradition dans un engagement quotidien et de témoigner ainsi de son vécu spirituel. Certains groupes plus récents et plus structurés, comme celui constitué par le cheikh Pallavicini en Italie au début des années 1980, développent cependant des programmes plus ambitieux. Cette confrérie soufie, si elle s’affiche comme une communauté contemplative, n’en reste pas moins très active dans le champ religieux. Elle a par exemple mis en place plusieurs structures (associations, instituts, etc.) qui participent à la représentation de l’islam en Italie et a noué un dialogue fructueux avec l’État d’un côté, et les instances représentatives de l’Église catholique de l’autre.

Cette volonté de reconnaissance publique s’accompagne, en outre, de l’unique forme de politique jugée encore possible : « L’amélioration de soi et la constitution, non pas d’un gouvernement terrestre, mais d’une Organisation religieuse[32]. » Le cheikh Pallavicini n’hésite pas sur ce point à reprendre le diagnostic établi par Guénon pour donner une tonalité messianique à son entreprise. Politique de l’esprit et de la communauté qui n’est pas sans rappeler l’horizon dégagé par Alasdair MacIntyre pour les temps à venir : « Nous devons nous consacrer à la construction de formes locales de communauté où civilité et vie intellectuelle et morale pourront être soutenues à travers les ténèbres qui nous entourent déjà[33]. »

La seconde stratégie s’apparente à une forme d’entrisme intellectuel. En dépit du ressentiment de Guénon à l’égard de la corporation des chercheurs, plusieurs de ses continuateurs parviennent à concilier la démarche ésotérique et les recherches académiques. Sur ce point, Schuon a incontestablement ouvert une brèche du côté des sciences religieuses en développant l’idée d’une « unité transcendante des religions » – concept beaucoup moins marqué politiquement que celui de « tradition primordiale ». Un courant relativement important de l’histoire des religions aux États-Unis s’inscrit dans cette voie et cherche à prouver l’existence d’un substrat commun aux différentes formes religieuses. Plusieurs disciples de Schuon seront d’ailleurs des universitaires spécialistes des questions religieuses et, de façon plus voilée, des représentants de la pensée traditionnelle : le philosophe Jean Borella en France, l’historien Kurt Almqvist en Suède, l’islamologue Seyyed Hossein Nasr aux États-Unis, etc. De son côté, Vâlsan a introduit en France les études consacrées à Ibn Arabî tandis que certains de ses disciples comme Michel Chodkiewicz ou Denis Gril ont participé au développement des études islamiques. La défense du système guénonien n’est bien sûr pas au programme.

Mais la mise en exergue d’un islam intérieur ou d’un islam ésotérique peut renvoyer à une lecture traditionnelle du soufisme. Éric Geoffroy conclut par exemple sa promotion de l’« islam spiritualiste » dans les termes suivants : « Comme en témoigne toute l’œuvre de René Guénon notamment, seules une “métaphysique”, une conscience spirituelle exigeante permettront à l’homme de “sortir” par le haut de ses contradictions et des apories de sa condition, et inspireront, à l’échelle planétaire, une éthique intégrale[34]. » En règle générale, le discours antimoderne de Guénon reçoit une interprétation plus édulcorée dans laquelle c’est moins le retour à la Tradition que la résurgence de l’esprit qui prime. Il reste que cette lecture vise bien un objectif métapolitique : promouvoir une vision traditionnelle ou, dans des termes plus consensuels, spiritualiste du monde afin de s’opposer à la « laïcisation » des sociétés modernes.

La troisième stratégie emprunte un terrain plus explicitement politique puisqu’elle consiste à réfuter l’ordre établi en partant de son point d’accès culturel. Le penseur italien Julius Evola est incontestablement celui qui a le plus contribué à « politiser » la pensée de Guénon en faisant de la Tradition, non pas seulement une référence de nature métaphysique, mais aussi un étendard de la réaction antimoderne. Tout le long des années 1930, il pose les bases d’un fascisme ésotérique qui fait se croiser la mythologie romaine et la doctrine tantrique dans une évocation foisonnante de la « Tradition nordique primordiale ».

Au sortir de la guerre, la défaite du fascisme italien dont il n’était qu’une figure marginale le pousse à réorienter le combat du côté de l’action d’influence. Bon lecteur de Gramsci, il pose les bases d’une métapolitique qui s’en remet à la « formation de centres de l’intellectualité traditionnelle, avec une action qu’il faut considérer de façon réaliste, donc limitée au seul domaine culturel[35] ». Ce programme a minima débouche sur la diffusion d’une « contre-culture de Droite » qui, en mêlant de façon inattendue l’idée de Tradition avec celle de Révolution, devient une référence pour toutes les droites radicales européennes.

En France, la Nouvelle droite reprend en partie cette perspective pour tenter de faire correspondre l’idée d’une tradition primordiale avec celle d’un héritage européen ancestral. Plus récemment, les théories ésotérico-fascisantes du russe Alexandre Douguine ont également recyclé plusieurs thèmes guénoniens pour les inclure dans une géopolitique manichéenne qui oppose la civilisation eurasienne (Tradition) à la civilisation atlantiste (Subversion). Après deux décennies d’actions métapolitiques (revues, fondations, radios, etc.), le néo-eurasisme a acquis une véritable légitimité dans le champ intellectuel russe lorsqu’il n’est pas tout simplement devenu la doctrine officielle du ministère des affaires étrangères.

Si ces développements métapolitiques sont parfois éloignés des préoccupations de Guénon, ils favorisent la diffusion de son nom dans des espaces intellectuels plus étendus. Avec le risque d’interrompre le processus de transmission entre soi au profit d’une réception plus classique qui multiplie les occurrences à l’œuvre et en diversifie les modes d’interprétations.

 Φ

Conclusion

L’itinéraire de Guénon, ainsi que les stratégies développées dans le cadre de la mouvance traditionnelle, laissent entrevoir de nouvelles relations entre l’intellectuel et le politique. En premier lieu, l’émergence de l’intellectuel ésotérique contribue à réorienter l’engagement du côté de la recherche individuelle et spirituelle. C’est en quelque sorte un « entrepreneur de salut privé » : il s’adresse à l’intérêt personnel de ceux qui éprouvent l’ardent besoin d’être sauvés et les invite à suivre la même voie que lui. D’autres personnalités comme Helena Blavatsky, Rudolf Steiner ou Georges Gurdjieff répondent à la même demande de sens et concurrencent directement Guénon sur ces nouveaux segments du « marché du salut ».

Si cette nébuleuse en gestation ne constitue pas encore un champ social à part entière, elle favorise la délimitation d’un espace ésotérique qui dispose de ses propres réseaux de diffusion et de ses propres modes de reconnaissance. En second lieu, cette figure apparemment détachée des luttes temporelles s’insère dans une société moderne dont elle conteste, de façon plus ou moins aiguë, le régime de sécularisation. Ainsi, le passage au politique s’opère subrepticement avec la mise en avant de son parcours d’intériorité dans le contexte d’une culture jugée artificielle et profane.

Ces pratiques de subjectivation par la discipline de soi produisent des « formes de vie », au sens de manières de conduire (politiquement) son existence, qui s’apparentent à des contestations ou à des résistances d’ordre sociopolitique. De fait, la dimension politique ressurgit dans l’imbrication des sphères du privé et du public – exposition de soi – et se concrétise par la constitution de groupes d’intérêts spirituels ou de communautés de sens partagé. Les confréries soufies créées dans le sillage de Guénon répondent à ce double objectif : assurer son développement personnel (initiation) et témoigner de sa présence au monde (tradition). 

 

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Notes

[1] Précisément, Julien Benda écrit : « Je veux parler de cette classe d’hommes que j’appellerai les clercs, en désignant sous ce nom tous ceux dont l’activité, par essence, ne poursuit pas de fins pratiques, mais qui, demandant leur joie à l’exercice de l’art ou de la science ou de la spéculation métaphysique, bref à la possession d’un bien non temporel, disent en quelque manière : “Mon royaume n’est pas de ce monde”. » BENDA J., La trahison des clercs, Paris, Grasset, 2003, p. 121-122.

[2] Frédéric Worms décrit « le moment 1900 en philosophie » comme celui du « spiritualisme », lequel s’articule principalement autour des figures de Bergson et de Brunschvicg et s’étire jusqu’à l’aube des années 1930. WORMS F., La philosophie en France au XXè siècle. Moments, Paris, Gallimard, 2009, p. 23-28.

[3] DOSSE F., La marche des idées. Histoire des intellectuels – histoire intellectuelle, Paris, La Découverte, 2003, p. 21.

[4] Nous écrivons le terme « Tradition » avec un « t » majuscule – comme le fait d’ailleurs la plupart du temps Guénon –  afin de bien distinguer le concept guénonien du terme commun. En revanche, nous n’employons pas la majuscule lorsque le terme « tradition » est complété par celui de « primordiale » ; dans ce cas précis, son sens ne soulève aucune ambiguïté puisque l’expression est de Guénon lui-même.

[5] ACCART X., Guénon ou le renversement des clartés. Influence d’un métaphysicien sur la vie littéraire et intellectuelle française (1920-1970), Milan et Paris, Archè et Édidit, 2005, p. 81.

[6] Selon l’expression utilisée par Karl Mannheim pour décrire les penseurs marginaux ou déclassés qui n’appartiennent à aucun segment de la société et qui ne se reconnaissent dans aucune école de pensée. Cf. MANNHEIM K., Idéologie et utopie, Paris, Marcel Rivière, 1956.

[7] Revue qui s’intitule Études Traditionnelles à partir de 1936.

[8] Selon l’expression employée par Jan-Werner Müller pour caractériser la stratégie mise en place par Carl Schmitt après la Seconde Guerre mondiale. MÜLLER J-W., Carl Schmitt, un esprit dangereux, Paris, Armand Colin, 2007, p. 87.

[9] BASU A., MARTIN LIPSET S., « Des types d’intellectuels et leurs rôles politiques », Sociologie et sociétés, vol. 7, n°1, 1975, p. 58.

[10] Nous employons ici le terme métapolitique dans son acception maistrienne, soit la définition d’une métaphysique qui fonde le politique ou, en termes plus larges, d’une transcendance qui informe le monde. Cette définition est à distinguer de la métapolitique entendue comme stratégie d’influence culturelle – sens inauguré par Antonio Gramsci et repris, entre autres, par la Nouvelle droite. Notons que la métapolitique se distingue également de la théologie politique dans la mesure où la métaphysique en question ne se rattache pas forcément aux textes chrétiens ; elle dépend plutôt d’une révélation personnelle et/ou d’une interprétation inspirée – aux accents souvent ésotériques – des grands textes sacrés.

[11] GUÉNON R., Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Paris, Guy Trédaniel, 1984 (édition originale 1929), p. 9.

[12] Revue très confidentielle créée en 1909 par Léonce Fabre des Essarts et rattachée à l’Église Gnostique de France – groupe occultiste dont la doctrine syncrétique se réfère aux premiers courants gnostiques chrétiens.

[13] GUÉNON R., Mélanges, Paris, Gallimard, 1990, p. 10.

[14] PUECH H-Ch., En quête de la Gnose, Paris, Gallimard, 1978, p. 18.

[15] GUÉNON R., Articles et comptes rendus, Paris, Éditions Traditionnelles, 2002, p. 61.

[16] GUÉNON R., Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Paris, Guy Trédaniel, 1984 (édition originale 1929), p. 40.

[17] GUÉNON R., La crise du monde moderne, Paris, Gallimard, 1999 (édition originale 1927), p. 194.

[18] Dès son premier article, Guénon fait de la connaissance la clé de la délivrance et stipule : « Les Pneumatiques seuls sont sauvés », GUÉNON R., Mélanges, op. cit., p. 18.

[19] HANI J., La royauté sacrée, du Pharaon au roi très chrétien, Paris, Guy Trédaniel, 1986, p. 60.

[20] Sur un ton altier, il reproche par exemple au « défenseur de l’Occident », Henri Massis, de se situer sur le terrain exclusif de la politique quand lui-même se rattache au domaine des principes : « Il y a toujours quelque chose de pénible dans le spectacle de l’incompréhension “profane”, bien que la vérité de la “doctrine sacrée” soit assurément, en elle-même, trop haute pour en subir les atteintes. » GUÉNON R., La crise du monde moderne, op. cit., p. 176.

[21] Série de question dont le rédacteur en chef de la revue, Jean Reyor, se fait l’écho. Cf. REYOR J., « Les “Aperçus sur l’initiation” », Études Traditionnelles, n°256, décembre 1946, p. 452.

[22] Selon l’expression de Jacob Taubes qui en donne la définition suivante : « La science de l’apocalyptique implique une attitude passive vis-à-vis des événements de l’histoire. Tout comportement actif est suspendu. Le destin de l’histoire est prédéterminé et il serait absurde de vouloir l’empêcher. » TAUBES J., Eschatologie occidentale, Paris, Éditions de l’Éclat, 2009 (édition originale 1947), p. 42.

[23] Le cheikh Ahmed al-Alawî (1869-1934) est considéré comme l’un des principaux réformateurs du soufisme au XXè siècle, fondateur de la tarîqa (confrérie) Darqawiyya Alawiyya. Notons que le cheminement de Schuon est en grande partie inspiré par la trajectoire de Guénon lui-même. Ce dernier a effectivement dévoilé sa filiation soufie après son départ pour Le Caire et n’a pas hésité – tout du moins en privé – à orienter ses correspondants vers cette tradition initiatique.

[24] Les disciples récusent en règle générale le terme « conversion » pour lui préférer celui d’« installation » dans l’islam. Ce qui sous-entend que cette installation ou ce passage à l’islam n’est qu’une étape d’un cheminement qui débouche sur la découverte de la gnose universelle, incarnée ici par le soufisme.

[25] Nous utilisons volontairement ce terme dans un sens relativiste puisque, aussi étonnant que cela puisse paraître, les principaux acteurs de la pensée traditionnelle semble traverser cette période tragique avec un certain détachement : Guénon n’écrit pas une ligne sur le sujet, Schuon parvient à rejoindre la Suisse en 1940 et se plonge dans les études ésotériques, la publication des Études Traditionnelles s’interrompt en 1940 pour reprendre, dès 1945, dans une formule similaire avec quasiment les mêmes contributeurs.

[26] Soulignons que ces différents projets sont toujours menés avec l’aval de Guénon qui parfois même en oriente, par voie épistolaire, les objectifs.

[27] REYOR J., « La dernière veille de la nuit », Études Traditionnelles, n° 289, janvier-février 1951, p. 345.

[28] VÂLSAN M., « La fonction de René Guénon et le sort de l’Occident », Études Traditionnelles, n° 289, janvier-février 1951, p. 217.

[29] TOURNIAC J., Propos sur René Guénon, Paris, Dervy-Livres, 1973, p. 141.

[30] Selon l’expression du sociologue des religions, Jean Séguy, qui précise ici la catégorisation établie par Ernst Troeltsch (Église/Secte/Mystique). Cf. SÉGUY J., Christianisme et société. Introduction à la sociologie de Ernst Troeltsch, Paris, Cerf, 1980.

[31] Cette évolution caractérise notamment la confrérie dirigée par Schuon. En 1980, ce dernier établit une « communauté traditionnelle primordiale » aux États-Unis qui se fonde moins sur l’idée d’une tradition primordiale que sur celle d’une sagesse universelle (philosophia perennis) dont le point d’orgue est la rencontre de toutes les religions (œcuménisme ésotérique).

[32] PALLAVICINI Y., « La lecture de Yahyâ Guénon à travers l’opérativité spirituelle d’une communauté d’intellectuels musulmans européens », Politica Hermetica, n°16, 2002, p. 120.

[33] MACINTYRE A., Après la vertu, Paris, Presses Universitaires de France, 1997 (édition originale 1981), p. 255.

[34] GEOFFROY E., L’islam sera spirituel ou ne sera plus, Paris, Seuil, 2009, p. 211.

[35] EVOLA J., Explorations. Hommes et problèmes, Puiseaux, Pardès, 1989 (édition originale 1974), p. 269.

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