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Le GRECE et la question ethnique

Source inconnue.

Première parution : Sylvain Crépon. « Le GRECE et la question ethnique, du nationalisme au communautarisme », Raison présente, n°174, 2e trimestre 2010, pp. 77-88.

L’émergence électorale du Front national en 1983, avec son discours à forte connotation nationaliste, a eu pour conséquence de cristalliser les passions autour de la présence des populations immigrées ou d’origine immigrée et, par extension, du sens à accorder la notion d’identité française. De sorte que le parti lepéniste est parvenu, depuis la décennie 1980, à contraindre les politiques à s’exprimer sur la question, voire à infléchir les politiques gouvernementales en la matière. Le débat sur l’identité nationale lancé récemment par M. Eric Besson, ministre de l’immigration, et voulu par le Président Nicolas Sarkozy, semble obéir à la même logique, si l’on excepte que c’est à présent l’exécutif qui tente de s’emparer du débat d’idées.

Ce débat, dont on pourrait presque dire qu’il est éculé au regard de l’histoire des idées en France depuis un siècle, renvoie à deux conceptions idéal-typiques de la nationalité française. Pour la tradition maurrassienne, qui a influencé l’extrême droite et, pendant longtemps, la droite dite conservatrice, la nationalité constitue un héritage d’ordre « spirituel »[1]. Schématiquement, chaque peuple se distingue des autres de par une âme collective qui le caractérise en propre et qu’il se doit de préserver de toute « contamination » extérieure. De là viennent les premières conceptions théorisées de la xénophobie et de la hiérarchie entre les peuples[2]. Pour la tradition républicaine, qui puise son inspiration dans la Révolution française, la nationalité se conjugue avec la citoyenneté, l’acquisition de droits et l’octroi de devoirs définis à partir d’un socle égalitariste, dont doivent pouvoir bénéficier tous ceux qui se rallient à ses principes. Ce qui fait que l’identité nationale « n’est pas un fait biologique, mais politique »[3]. Pour schématiques qu’elles soient, ces deux conceptions se sont affrontées pendant la première moitié du 20e siècle, la première tentant de réfréner l’institutionnalisation de la seconde à travers la lente instauration de la République parlementaire. Si à présent la droite est ralliée, pour une bonne part, aux principes républicains, l’omniprésence électorale du Front national n’en continue pas moins d’entretenir, au gré des échéances électorales, des soubresauts nationalistes chez les acteurs des différents bords de l’échiquier politique.

Nous nous pencherons, dans cet article, sur un acteur issu de l’extrême droite qui a interagi dans ce débat à partir des années 1980. Le Groupe de recherche et d’étude pour la civilisation européenne (GRECE) est passé en effet en l’espace de trois décennies, soit de la fin des années 1960 aux années 2000, de la défense de la supériorité de la race blanche à la défense d’une politique « communautariste » en s’inspirant, pour ce faire, du modèle multiculturaliste anglo-saxon. Une position d’autant plus atypique que ce groupe a prétendu, à ses débuts, renouveler la matrice idéologique de l’extrême droite à laquelle il s’identifiait sans détour. Comment ce « club de pensée », comme il se défini au départ, est-il passé du racisme le plus strict à des positions qui pourraient le rapprocher d’une certaine gauche postcoloniale, tiers-mondiste et multiculturaliste ? Telle est la question que nous souhaiterions soulever ici en explorant les évolutions idéologiques du GRECE de ses débuts jusqu’aux années 2000. Bien que ce groupe d’intellectuels n’ait pas une audience très importante, sa trajectoire idéologique nous semble néanmoins intéressante en ce qu’elle est constitutive du brouillage idéologique contemporain qui voit l’ethnicisation des rapports sociaux, caractérisée notamment par des demandes de reconnaissance de type ethnique dans la sphère publique[4], constituer une nouvelle césure idéologique transcendant les clivages traditionnels entre droite et gauche.

Après avoir présenté sa genèse idéologique, nous nous pencherons plus spécifiquement sur les orientations anticolonialistes du GRECE qui émergent à partir des années 1980 et qui, bien que marquant une rupture idéologique avec la mouvance de l’extrême droite, trahissent la persistance de positions anti-égalitaristes. Nous relaterons, pour finir, l’orientation « multiculturaliste » du GRECE qui se manifeste à partir du début des années 1990 et qui traduit l’émergence d’un véritable « communautarisme » néo-droitier.

Genèse du différentialisme du GRECE

Dans les années 1960, l’extrême droite française est dans une situation de délabrement tant structurel qu’idéologique. L’achèvement de la décolonisation marginalise les thèses du nationalisme expansionniste. Celles-ci avaient contribué à remettre en scelle une extrême droite délégitimée au sortir de la Seconde Guerre mondiale pour sa compromission avec le régime collaborationniste. Les excès rhétoriques du leader de l’Union des commerçants et artisans (UDCA) Pierre Poujade et la fuite en avant terroriste de l’Organisation armée secrète (OAS) achèvent de discréditer la mouvance. En pleine apogée des Trente glorieuses, celle-ci peine à trouver un écho au milieu du plein emploi et d’une société de plus en plus tournée vers les loisirs de masse. Par ailleurs, le général de Gaulle au pouvoir à l’époque draine une frange non négligeable de l’opinion conservatrice qui se détourne alors des groupes extrémistes.

Dans cette situation crépusculaire, de jeunes intellectuels vont entreprendre de donner un nouvel élan à la doctrine anti-égalitariste de l’extrême droite. Issus de groupuscules, comme la Fédération des étudiants nationalistes, et de la revue qui lui est attenante Les Cahiers universitaires, ils renoncent à leur engagement colonialiste, par lequel ils étaient entrés en politique, pour mener un véritable aggiornamento idéologique. Engagés dans une refonte doctrinale, ils vont jusqu’à à puiser dans les références intellectuelles de l’adversaire gauchiste des éléments susceptibles de parfaire leur conception révolutionnaire[5]. Une stratégie qui deviendra la marque de fabrique de cette nouvelle extrême droite en gestation. En janvier 1968, ces refondateurs, menés par le jeune Alain de Benoist, se donnent un cadre structurel en créant le GRECE. L’objectif consiste à contester l’omniprésence de la gauche marxiste dans les débats intellectuels de l’époque. Fonctionnant comme un véritable laboratoire académique, et non comme un parti, le mouvement se dote de deux revues (Nouvelle école et Eléments) et organise régulièrement colloques et séminaires.

En s’inspirant librement des travaux de Georges Dumézil sur les Indoeuropéens, ils plaident tout d’abord pour la mise en avant d’une nation européenne dont la France ne serait qu’un élément secondaire. Soit une rupture de fond avec le nationalisme traditionnel. Prenant leur distance avec le christianisme, une religion dont l’intolérance mènerait au totalitarisme, ils se montrent ouverts à une forme de néo-paganisme, selon eux plus proche des fondements culturels ancestraux de l’Europe[6]. Sur le plan politique, ils prennent leur distance avec les identités politiques traditionnelles (la gauche et la droite) et prétendent fonder une troisième voie entre capitalisme et communisme. Et ce dans un contexte marqué par la Guerre froide. Autant de nouveautés qui entraineront une prise de distance avec l’extrême droite traditionnelle, à commencer par le Front national de Jean-Marie Le Pen[7].

Sur le plan strictement identitaire, les « grécistes » tentent, au tout début du mouvement, de remettre au goût du jour le racisme biologique en s’appuyant sur des disciplines en vogue telle que la sociobiologie de Konrad Lorenz ou d’Edward O. Wilson[8], ou en promouvant le déterminisme biologique, la  psychologie héréditaire, l’anthropologie physique ou encore la raciologie[9]. L’objectif consiste à établir la supériorité de la race blanche à partir d’arguments prétendument scientifiques. Mais à partir des années 1970, sans que les références à la biologie soient totalement abandonnées, ils s’intéressent de plus en plus aux considérations anthropologiques. L’option « culturaliste » prend dès lors une place de plus en plus importante au sein du mouvement. Ainsi, la notion anthropologique de culture se substitue peu à peu aux fondements biologiques racialistes tandis que le postulat hiérarchique est progressivement abandonné[10].

Les années 1980 voient le tournant culturaliste définitivement adopté au sein du GRECE. Les « grécistes » puisent alors abondamment dans les travaux des anthropologues de quoi parfaire leur conception identitaire. Alain de Benoist peut dès lors déclarer sans ambages, dans un article qui scelle ce tournant : « En tant qu’il  est irréductible à cette constitution biologique, l’homme en tant qu’homme relève, non de la nature, mais de la culture ; non de la biologie, mais de l’histoire ». Ce qui fait que « le rapport mécaniste que la théorie raciste introduit entre race et culture, rapport de causalité simple, nous apparaît de ce fait insoutenable ». Et de conclure : « Parler de races “supérieures” ou “inférieures” apparaît donc doublement comme une absurdité » [11]. Cette critique des théories tant racistes que racialistes[12] à travers une sémantique qui n’est pas sans rappeler celle de Lévi-Strauss dans Race et Histoire[13], obligera, quelques années plus tard, certains chercheurs et, à leur suite, les associations antiracistes, à reconfigurer la dialectique racisme / antiracisme[14]. Le malaise est en effet palpable au sein d’une gauche qui a fait du droit à la différence culturelle son cheval de batail antiraciste dans les années 1980[15] et qui voit cette Nouvelle droite brandir, tout comme elle, l’étendard du relativisme culturel. Mais si le GRECE rejette désormais le racisme biologique, son engagement « différentialiste » le conduit à s’opposer à toute forme de métissage, qu’il soit biologique ou culturel, au nom de la défense de la diversité des cultures[16]. Cette perpétuation d’une logique de préservation de la pureté (que Pierre-André Taguieff qualifie de « mixophobique »[17]), désormais envisagée sous un jour culturel, le conduit à prôner une étanchéité entre les cultures et les peuples et donc à s’opposer à l’immigration. C’est cette option différentialiste qui va amener les « grécistes » à rompre avec un des fondamentaux historiques de l’extrême droite de l’après-guerre, à savoir la défense du passé colonial de la France.

L’anticolonialisme différentialiste

En empruntant le chemin du relativisme culturel et du respect de l’intégrité des peuples et des cultures, le GRECE est amené à des prises de position tranchant a priori avec l’histoire de la mouvance extrême-droitière. La prise de distance vis-à-vis du passé colonial de la France est sans doute la plus emblématique. Ce retournement est d’autant plus étonnant quand on sait que nombre de « grécistes » ont fait leurs premières armes politiques dans le combat pour l’Algérie française. Mais continuer à soutenir le passé colonial est intenable pour qui prône l’émancipation des peuples de toute forme de domination étrangère ainsi que la préservation de l’intégrité des cultures traditionnelles. Il s’ensuit un jeu de miroir par lequel les « grécistes » montrent leur fascination pour les peuples « primitifs » dont le mode de vie traditionnel, encore vierge de toute contamination extérieure, s’avère menacé par les avancées du mode de vie occidental sous hégémonie nord-américaine[18]. Alain de Benoist avance dans cette optique que « l’acculturation des Eskimos et des Indiens n’est ni plus ni moins condamnable que l’acculturation aliénante des Européens par le modèle américain »[19].

Ce nouvel anticolonialisme rétrospectif, teinté de différentialisme culturel, amène les « grécistes » à s’attaquer aux fondements de la République française à partir d’arguments qui ne sont pas sans rappeler ceux issus des post-colonial studies[20]. Pour ces intellectuels néo-droitiers, l’entreprise coloniale est consubstantielle à une idéologie républicaine à prétention homogénéisante qui n’a eu de cesse de vouloir assimiler les autochtones des pays conquis, qu’elle a eu tendance, de surcroît, à inférioriser. Jules Ferry, qui estimait que les « races supérieures » avaient « le devoir de civiliser les races inférieures »[21], est dénoncé dans la littérature « gréciste ». Assimilationniste, la République française est jugée par essence rétive à l’égard de la différence culturelle. Elle n’aurait fait qu’appliquer dans les territoires d’outre-mer ce qu’elle a accompli en métropole en annihilant les langues et cultures régionales. La raison tient à ses valeurs fondamentales, à savoir les droits de l’homme qui, en s’appuyant sur un individualisme intransigeant, se montreraient par essence hostiles à toute singularité culturelle et s’inscriraient par conséquent dans une perspective « hétérophobique »[22]. Alain de Benoist va ainsi jusqu’à parler de « racisme d’assimilation »[23] pour décrire ce processus de non prise en considération de la spécificité culturelle par les institutions républicaines. Pour le chef de file du GRECE, c’est donc le « droit à la différence culturelle » qui doit primer sur le « droit à la différence individuelle »[24]. Si bien que « l’individualisme apparaît comme le socle idéologique du racisme contemporain »[25]. Si la colonisation n’est plus d’actualité, ce processus de domination intercontinental continuerait de s’exercer aujourd’hui par des voies détournées, principalement économiques et culturelles à travers la globalisation. De fait, ce n’est pas tant le recul des droits de l’homme qui constituerait aujourd’hui le plus grand danger de par le monde, mais, au contraire, leur avancée, synonyme de recul des traditions ancestrales.

Le GRECE n’a pas pour autant renoncé à certaines caractéristiques fondamentales de la pensée extrême-droitière, à savoir l’irrédentisme identitaire, désormais focalisé sur la défense des régionalismes et d’une Europe transnationale, et l’anti-égalitarisme[26]. Droit des peuples versus droits de l’homme, telle est la nouvelle dialectique idéologique par laquelle les « grécistes » pensent désormais les rapports humains. Reste à se demander comment Alain de Benoist et ses affidés conçoivent la France multiculturelle des années 2000 à travers le prisme de leur conception différentialiste ?

Un communautarisme néo-droitier

Les années 1990 marquent une nouvelle approche de la question de l’immigration au sein du GRECE. Si jusque là Alain de Benoist et les siens s’opposaient au processus migratoire au nom de la défense de l’identité française et/ou européenne[27], leur conception devient par la suite plus « pragmatique ». Prenant acte du fait que « la probabilité d’un retour au pays [des immigrés] diminue proportionnellement à l’ancienneté de leur installation dans le pays d’accueil », Alain de Benoist considère « raisonnable de penser que la grande majorité d’entre eux restera en France »[28]. Mais si le débat sur l’immigration pose la question du droit à la différence[29], de Benoist se soucie désormais autant de la préservation de l’identité française que de celle des immigrés qui sont perçus comme les premières victimes du processus migratoire, leur identité étant, selon lui, « de loin, la plus menacée »[30]. Dès lors, « l’alternative n’est plus entre partir ou rester, mais entre s’assimiler ou s’intégrer autrement »[31]. L’ennemi principal devient, plus que jamais, l’idéologie républicaine assimilationniste qui annihilerait les différences culturelles. Les « grécistes » actualisent de la sorte leur critique de l’idéologie républicaine en ce sens qu’elle refuserait de reconnaître les spécificités culturelles des immigrés au sein de la sphère publique. On retrouve ainsi exprimée une actualisation du « racisme d’assimilation » évoqué précédemment.

Il s’agit désormais, pour les membres du GRECE, de mener une politique d’intégration qui prenne en considération non les individus, mais les communautés, voire les « traditions coutumières enracinées »[32], qui doivent pouvoir exprimer librement leurs spécificités sans ostracisation ni discrimination. Or « l’idéologie laïque » se serait « révélée incapable de concevoir et de mettre sur pied une société pluriculturelle au moment où, plus que jamais, l’harmonisation – et non le nivellement – des différences est seule garante de justice et, peut-être, de paix »[33]. Il est éclairant qu’à partir de la décennie 1990, le GRECE s’applique à défendre le droit des Musulmans à pratiquer leur religion sur le territoire français. Ainsi, au moment où enflait la polémique à propos du foulard islamique dans les écoles publiques, plusieurs « grécistes » ont pris fait et cause pour les jeunes filles voilées, perçues comme « des personnes qui cherchent à conserver leur héritage spirituel »[34], en critiquant les « intégristes de la laïcité » et leur principe prohibitionniste jugé « autoritaire »[35]. Plusieurs membres du GRECE expriment en ce sens une fascination pour une religion qui, a leurs yeux, a la vertu de « rester sourde aux sirènes de la modernité occidentale »[36] et dont les pratiquants « résistent, avec plus ou moins de succès, à l’intégration dans le système international dominé par les idées, les politiques, les mœurs et les flux d’échanges économiques occidentaux »[37]. Aussi, le Musulman se substitue-t-il désormais au « primitif » pour incarner, dans l’imaginaire gréciste, la figure de la résistance aux fondements tant idéologiques que mercantiles de la société occidentale.

Appliquée à la problématique de l’intégration des populations immigrées ou d’origine immigrée, l’idéologie différentialiste s’oriente immanquablement vers la revendication d’une politique multiculturaliste qui tend à reconnaître officiellement les particularismes culturels dans l’espace public. Alain de Benoist plaide en ce sens pour la mise en place, au sein des municipalités, « d’associations communautaires ou de collèges consultatifs » dans lesquels « les travailleurs immigrés » pourraient « faire connaître aux conseils municipaux leurs avis » et avoir ainsi un droit de regard sur l’utilisation des « taxes d’habitation et des impôts locaux » dont ils s’acquittent[38]. Et de  préciser que les « différents groupes ethnoculturels seront (…) d’autant mieux intégrés qu’ils resteront libres de conserver une articulation communautaire forte ». Une « évidence qui reste pour lui malheureusement difficile à comprendre dans un contexte d’individualisme forcené »[39]. Aussi, le chef de file du GRECE se fait-il le laudateur du modèle multiculturaliste britannique qui permet aux immigrés vivant en Grande-Bretagne d’ « adopter en majorité une structure de vie communautaire »[40], ce qui a pour vertu, selon lui, de faire baisser les tensions xénophobes.

Cette mise en place d’une politique de la « multiculturalité »[41] implique, pour le chef de file du GRECE, de dissocier la nationalité de la citoyenneté. La première renvoie selon lui à « l’origine, qui peut aussi bien être la région, le pays, la culture ethnique », ou encore la « tradition », et doit être réservée aux « autochtones », habitants originaires du pays en question. Elle a une valeur « diachronique » en ce sens qu’elle exprime la transmission d’un lien séculaire entre les générations, entre les « vivants et les morts »[42]. La seconde, qui est une « notion politico-juridique », renvoie au « contrat » et exprime « une simple dépendance par rapport à une politie, c’est-à-dire un centre de décision donné »[43]. Elle doit donc pouvoir être accordée aux « allochtones », ce qui suppose qu’ils bénéficient d’une égalité juridique formelle, mais ne saurait être confondue avec la nationalité. Cette politique « communautariste » suppose que les communautés d’origine immigrée puissent « décider par elles-mêmes dans tous les domaines qui les concernent » de leur destinée[44]. Elle permettrait en outre aux immigrés et à leurs descendants de « ne pas se couper de leurs racines, de maintenir vivantes leurs structures de vie collective », en bref, de ne pas abandonner « la culture qui leur est propre »[45].

Cette logique communautariste, qui prétend « réhabiliter la notion traditionnelle de respect de l’étranger »[46], trahit néanmoins la persistance d’une phobie du métissage, qu’il soit physique ou culturel. Car bien qu’elle accepte désormais les immigrés dans l’espace national, elle stipule qu’ils doivent rester cantonnés dans des espaces communautaires distincts dans lesquels ils sont incités à maintenir vivantes leurs spécificités culturelles qui, dès lors, ne sauraient entrer dans un processus d’acculturation[47] avec celles des « autochtones ». Sans doute les seuls en France à revendiquer ouvertement une politique « communautariste », les « grécistes » expriment de la sorte leur obsession identitaire que caractérisent la préservation de la tradition et un anti-individualisme forcené.

En guise de conclusion

Cette mise en avant de l’identité ethnique, qui constitue la pierre angulaire de l’idéologie gréciste, trahit la persistance d’une logique maurrassienne de la nationalité, un héritage séculaire que les individus se doivent de perpétuer de génération en génération et préserver de toute contamination extérieure. En affirmant une défiance vis-à-vis de l’universalisme des droits de l’homme, accusés d’annihiler les spécificités culturelles des peuples, qu’ils soient « autochtones » ou « allochtones », elle laisse transparaitre un anti-individualisme prétendant assigner les individus à leur culture d’origine. Aussi, selon cette logique, ces derniers ne sauraient se lancer dans un bricolage individuel de leur identité sans menacer l’ensemble de la structure sociale. Une dimension qui n’est pas sans interroger la portée éthique de la conception du vivre ensemble des tenants d’un multiculturalisme strict dont la logique, poussée à son extrême, ne laisse que peu de place au métissage, fut-il physique ou culturel. Si la colonisation constitue indéniablement le pêcher originel de la République, et si les discriminations continuent de se perpétuer en son sein, notamment à travers certains réflexes postcoloniaux, réduire les valeurs universalistes des droits de l’homme au colonialisme revient, d’une part, à ignorer le processus diachronique de leur renforcement[48], et cela risque d’autre part d’empêcher toute tentative de concilier les droits des cultures avec celui des individus à construire leur identité propre. Soit une véritable dialectique de l’altérité que seules les valeurs universelles des droits de l’homme sont, pour reprendre Cornelius Castoriadis[49], en mesure de proposer à l’heure où la question de l’ethnicisation des rapports sociaux prend de plus en plus d’importance dans les débats publics.


Notes

[1] Charles Maurras, « L’avenir du nationalisme français », in De la politique naturelle au nationalisme intégral, textes choisis par François Natter et Claude Rousseau, Paris, J. Vrin, 1972, p. 279.

[2] Sur la xénophobie et l’antisémitisme de Maurras, voir Michel Winock, « L’Action français », in Michel Winock (dir.), Histoire de l’extrême droite en France, Paris, Seuil, 1993, p. 126.

[3] Dominique Schnapper, La France de l’intégration, Paris, Gallimard, 1991, p. 63.

[4] Sur les politiques de la reconnaissance, voir Charles Taylor, Multiculturalisme, différence et démocratie, Paris, Aubier, 1994 (1992), p. 41-99.

[5] Pierre-André Taguieff, Sur la Nouvelle droite, Paris, Descartes & Cie, 1994, p. 118-119.

[6] David Bisson, « Le néo-paganisme de la Nouvelle droite : une religiosité politique tributaire des sciences sociales ? », in Sylvain Crépon et Sébastien Mosbah-Natanson (dir.), Les sciences sociales au prisme de l’extrême droite. Enjeux et usages d’une récupération idéologique, Paris, L’Harmattan, 2008, p. 191-212.

[7] Voir sur ce point : Pierre-André Taguieff, Sur la Nouvelle droite, op. cit., p. 254-255.

[8] Anne-Marie Duranton-Crabol, Visages de la Nouvelle droite. Le GRECE et son histoire, Paris, Presses Science Po, 1998, p. 78.

[9] Pierre-André Taguieff, Sur la Nouvelle droite, op. cit., p. 68.

[10] Ibid., p. 87.

[11] Alain de Benoist, « Le totalitarisme raciste », Eléments, n°33, fev.-mars 1980, p. 15.

[12] Sur la distinction entre racisme et racialisme, voir Pierre-André Taguieff, La couleur et le sang. Doctrines racistes à la française, Paris, Mille et une nuits, 2002, p. 17.

[13] Voir sur ce point : Sylvain Crépon, « Du racisme biologique au différentialisme culturel. Les sources anthropologiques du GRECE », in Sylvain Crépon et Sébastien Mosbah-Natanson (dir.), Les sciences sociales au prisme de l’extrême droite, op. cit., p. 167.

[14] Comme l’indique Pierre-André Taguieff, ce renouveau identitaire culturaliste « implique un déplacement de la problématique et une refonte complète de l’argumentation anti-universaliste » et donc, a fortiori, antiraciste. La force du préjugé. Essai sur le racisme et ses doubles, Paris, Gallimard/La Découverte, 1987, p. 15.

[15] Ibid., p. 17.

[16] Pierre-André Taguieff, Sur la Nouvelle droite, op. cit., p. 97.

[17] Ibid., p. 67.

[18] Voir sur ce point : Sylvain Crépon, « L’extrême droite sur le terrain des anthropologues. Une inquiétante familiarité », Socio-anthropologie, n°10, second semestre 2001, p. 123-135.

[19] Alain de Benoist, « Le totalitarisme raciste », art. cit., p. 19.

[20] Sur les études postcoloniales et leurs critiques du colonialisme, voir Jean-Loup Amselle, L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes, Paris, Stock, 2008, p. 26-38.

[21] Arnaud Guyot-Jeannin, « France, islam et modernité », Eléments, n°77, avril 1993, p. 74.

[22] Gilbert Destrée, « Différentialisme contre racisme. Des origines modernes du racisme », Eléments, n°77, avril 1993, p. 30.

[23] Alain de Benoist, « Le totalitarisme raciste », art. cit., p. 18.

[24] Ibid., p. 20.

[25] Ibid., p. 20.

[26] A l’origine, les deux ne sont d’ailleurs pas sans lien. Ainsi, Joseph de Maistre, principal théoricien de la Contre-révolution qui marquera l’anti-égalitarisme de l’extrême droite, a critiqué, dans une formule restée célèbre, l’abstraction des droits de l’homme en leur opposant ce qui constituait, selon lui, la « réalité » de la diversité du monde : « La Constitution de 1795, tout comme ses aînés, est faite pour l’homme. Or, il n’y a point d’homme dans le monde. J’ai vu, dans ma vie, des François, des Italiens, des Russes, etc. ; je sais même, grâce à Montesquieu, qu’on peut être Persan : mais quant à l’homme, je déclare ne l’avoir jamais rencontré de ma vie ; s’il existe, c’est bien à mon insu. » Joseph de Maistre, « Considérations sur la France » [1797], in Ecrits sur la Révolution, Paris, PUF, coll. Quadrige, 1989, p. 145.

[27] Alain de Benoist conceptualise, dans les années 1980, un tiers-mondisme différentialiste dont l’objectif consiste tant à défendre les pays du Sud de toute ingérence occidentale, qu’à les aider financièrement afin de prémunir les pays européens d’une immigration. Alain de Benoist, Europe Tiers-Monde, même combat, Paris, Robert Laffont, 1986.

[28] Alain de Benoist, « L’immigration », Eléments, n°77, avril 1993, p. 53.

[29] Alain de Benoist, « Le droit à la différence », Eléments, n°77, avril 1993, p. 24.

[30] Alain de Benoist, « Qu’est-ce que l’identité ? », Eléments, n°77, avril 1993, p. 44.

[31] Alain de Benoist, « L’immigration » art. cit., p. 53.

[32] Alain de Benoist, « Pluralisme ou assimilation ? », Eléments, n°77, avril 1993, p. 52.

[33] Jacques Marlaud, « Laïcité et société post-migratoire : le divorce »,art. cit., p. 72.

[34] Arnaud Guyot-Jeannin, « France, islam et modernité », art. cit, p. 75.

[35] Jacques Marlaud, « Laïcité et société post-migratoire : le divorce », art. cit., p. 70.

[36] Arnaud Guyot-Jeannin, « France, islam et modernité », art. cit., p. 75.

[37] Jacques Marlaud, « Laïcité et société post-migratoire : le divorce », art. cit., p. 71.

[38] Alain de Benoist, « Nationalité,  citoyenneté, intégration », art. cit., p.  55.

[39] Alain de Benoist, « Le modèle communautaire », Eléments, n°77, avril 1993, p. 62.

[40] Ibid., p. 60.

[41] Ibid., p. 62.

[42] Alain de Benoist, « Nationalité, citoyenneté, intégration », Eléments, n°77, avril 1993, p. 55.

[43] Ibid., p. 55.

[44] Alain de Benoist, Charles Champetier, « Manifeste de la Nouvelle droite de l’an 2000 », Eléments, n°94, février 1999, p. 19.

[45] Ibid., p. 19.

[46] Alain de Benoist, « Pluralisme ou assimilation ? », art. cit., p. 52.

[47] Du point de vue des « grécistes », le terme d’acculturation renvoie à la disparition d’une forme culturelle au contact d’une autre, tandis qu’il désigne, en anthropologie, une synthèse entre les deux. Voir sur ce point : Sylvain Crépon, « Du racisme biologique au différentialisme culturel. Les sources anthropologiques du GRECE », in Sylvain Crépon et Sébastien Mosbah-Natanson (dir.), Les sciences sociales au prisme de l’extrême droite, op. cit., p. 176-177.

[48] A propos de la question raciale aux Etats-Unis, Tocqueville a bien montré, de façon certes un peu pessimiste, qu’une fois que le processus égalitariste était enclenché dans les consciences, celui-ci ne cessait de se renforcer, entraînant  une adaptation des mœurs et des législations. Si donc il côtoie, au départ, des  formes de domination éminemment anti-démocratiques,  par exemple l’esclavage, il lui faut un certain temps pour étendre ses principes à tous les champs de la vie sociale et politique. De la démocratie en Amérique t. 1, Paris, Gallimard, 1986, p. 530 et 579-580. Il en va, selon nous, de même avec l’institutionnalisation des principes des droits de l’homme au sein de la République qui ont pu côtoyer une forme de domination, le colonialisme, mais qu’ils ont fini par remettre en cause à mesure qu’ils se renforçaient dans les consciences.

[49] Cornelius Castoriadis, « Réflexions sur le racisme », in Les carrefours du labyrinthe 3. Le monde morcelé, Paris, Seuil, 1990, p. 45.