par Anne Augereau, Christophe Darmangeat, Jean-Loïc Le Quellec et Marilou Nordez

Introduction

Parmi l’abondante production concernant la lointaine histoire des entre les sexes, l’œuvre de Heide Goettner-Abendroth (HGA) occupe une place particulière. Reprenant les thèses popularisées il y a quelques décennies par l’archéologue Marija Gimbutas, HGA soutient que la domination masculine, en Europe comme dans le reste du monde, a constitué un phénomène tardif, postérieur au Néolithique. Après avoir publié en 2019 en langue française Les sociétés matriarcales. Recherches sur les cultures autochtones à travers le monde, les éditions Des femmes ont récemment traduit un second volet, Sociétés matriarcales du passé et émergence du patriarcat (2025).

Dans le premier de ces deux ouvrages, HGA propose une redéfinition du concept de matriarcat, qu’elle distingue explicitement d’un patriarcat inversé. Elle y décrit des sociétés dites matriarcales comme des organisations égalitaires, fondées sur la matrilinéarité, la centralité sociale des femmes, le partage des ressources et des modes de décision consensuels. Après une introduction et un chapitre portant sur la définition du concept de matriarcat et sur les sources et la méthodologie utilisée, l’analyse repose principalement sur des études ethnographiques de sociétés autochtones réparties sur plusieurs continents (Asie, Afrique, Amériques, Océanie, présentés selon 2 parties et 18 chapitres). L’autrice mobilise également la mythologie comparée, l’histoire des religions, l’archéologie etc. pour étayer l’existence de ces formes sociales. L’ouvrage se présente comme un travail à la fois théorique, comparatif et militant, destiné à fournir un cadre conceptuel pour repenser l’histoire des sociétés humaines et les rapports de genre.

Sociétés matriarcales du passé et émergence du patriarcat s’inscrit dans la continuité directe de Sociétés matriarcales, dont il constitue le volet historique et diachronique. Son ambition est de proposer une relecture de la préhistoire et de la protohistoire en Asie occidentale et en Europe, montrant l’émergence des sociétés matriarcales puis le passage à des sociétés patriarcales, en s’appuyant sur des données archéologiques, mythologiques et historiques. Il est structuré en une introduction programmatique suivie de huit chapitres, la conclusion étant intégrée au dernier d’entre eux. Après une entrée en matière exposant les objectifs du livre, rappelant la définition du matriarcat et l’histoire des études matriarcales modernes, l’autrice se livre, dans le premier chapitre, à une critique des biais patriarcaux attribués à l’historiographie et à l’archéologie classiques. Puis vient un chapitre sur le Paléolithique présenté comme une période de formation des sociétés centrées sur la mère. Les deux suivants sont consacrés au Néolithique durant lequel le matriarcat se serait épanoui avec un rôle central des femmes dans la parenté et la reproduction sociale, des structures communautaires fondées sur la coopération et le consensus et la centralité du féminin dans les systèmes symboliques et religieux. Dans les quatre chapitres suivants, traitant de l’âge du Bronze dans la steppe eurasienne – origine des envahisseurs patriarcaux en quête de nouveaux pâturages – puis des âges du Bronze et du Fer en Asie occidentale, en Europe méridionale et au Nord des Alpes, on assiste à la montée de sociétés guerrières et hiérarchisées, l’émergence de la domination masculine dans les sphères politique, économique et religieuse, la généralisation de la patrilinéarité et de la transmission masculine du pouvoir et des biens et, enfin, la prédominance de divinités masculines. Le huitième et dernier chapitre s’attache également à mettre en évidence les vestiges du matriarcat et les résistances au patriarcat chez les Celtes et les Germains et dénonce l’emploi abusif de ce terme appliqué à certaines situations de l’histoire moderne. Il offre en outre une très courte synthèse diachronique des thèses présentées.

Ces deux gros ouvrages (près de 600 pages chacun) ont rencontré un incontestable succès auprès du public. Plusieurs périodiques leur ont consacré des lignes élogieuses. Ainsi, le Nouvel Obs, par la plume de Véronique Radier, a-t-il qualifié Sociétés matriarcales du passé et émergence du patriarcat de « somme impressionnante […] controversée, mais fascinante ». D’autres ont manifesté une adhésion sans partage, tel Axelle magazine qui a ouvert ses colonnes à HGA pour une interview enthousiaste. Clara magazine, pour sa part, a considéré qu’on pouvait « lire [son] ouvrage par pur intérêt scientifique ou historique, mais aussi le voir comme une boîte à outils inspirante pour l’évolution de la société ». Jean Rouzaud, sur Nova, a écrit de l’auteure qu’elle était « la spécialiste mondiale des sociétés matriarcales […] entraînant à sa suite bon nombre d’anthropologues » — sans toutefois préciser lesquels. Quant au Monde des livres, tout comme il y a cinq ans, il a confié le compte-rendu du livre à une rédactrice qui, quoique dépourvue de toute qualification dans les disciplines concernées, a jugé bon de vanter « la précision et l’exigence intellectuelle » de l’auteure et d’affirmer, non sans une certaine témérité, que Les sociétés matriarcales était désormais un « classique dans plusieurs pays » .Les thèses de HGA n’ont pas séduit uniquement les journalistes; elles ont aussi été favorablement accueillies par des revues littéraires telles que Lunàdigas ou La Cause Littéraire, ainsi que par divers courants ou organes politiques marqués (très) à gauche, telles que La relève et la peste, le blog féministe et libertaire animé par Hypathie, ou Lutte de classes, la revue mensuelle de Lutte ouvrière. Et si, dans le monde académique français, certaines chercheuses ont tiré à boulets rouges sur un livre ne possédant « aucune rigueur intellectuelle » et qui constituait « cadeau empoisonné pour les femmes dont il se réclame avec tant de force »¹, d’autres ont fait référence à ses écrits sans exprimer la moindre réserve, voire ont salué un « magistral ouvrage [… qui …] donne aux femmes des raisons supplémentaires de lutter contre le patriarcat »

Avant d’en venir aux principaux arguments présentés dans l’œuvre de HGA, il n’est pas inutile de rappeler quelques éléments plus personnels à son propos ; comme on va le voir, ceux-ci fournissent un premier éclairage sur le fond de son positionnement. Titulaire d’un doctorat en philosophie, HGA est une chercheuse indépendante, qui n’occupe aucune position académique. Ce qui, en soi, ne constitue évidemment pas un motif de disqualification s’accompagne toutefois du fait que depuis des décennies, elle n’a que fort peu emprunté la voie normale de production du savoir scientifique, à savoir la publication d’articles dans des revues à comité de lecture. Certes, cette validation par les pairs ne représente pas une garantie sans faille de qualité scientifique ; mais inversement, refuser de s’y soumettre constitue à coup sûr un signal d’alerte. En l’occurrence, celui-ci se change en une franche sirène d’alarme lorsque l’on sait que HGA, au motif que ses découvertes étaient rejetées par le monde scientifique, a fondé en 1986 un institut qu’elle dirige depuis lors, au nom évocateur de HAGIA (« sainte » en grec), Académie pour les Études Matriarcales et la Spiritualité Matriarcale. Le site internet de cette « académie » révèle, entre autres, que celle-ci organise régulièrement des « festivals des mystères matriarcaux » (dénomination protégée par un copyright) et offre la possibilité de suivre une formation afin de devenir « prêtresse » de ces cérémonies. Quant à la codirectrice de cette académie, Cécile Keller, elle mène des recherches sur la « médecine matriarcale » et anime les Cercles de Guérison Spirituelle , auxquels on pourra assister moyennant des frais d’inscription de 210 € par module.

Venons-en donc à la thèse avancée et à ses arguments. Selon la fameuse loi de Brandolini, il faudrait des volumes entiers pour discuter de l’ensemble des erreurs, des biais et des faux-semblants qui forment la matière de ces deux livres. Pour des raisons évidentes, les lignes qui suivent se bornent à n’en relever que les principaux, en commençant par quelques remarques de méthode.

Une méthodologie défaillante

Sur les nombreux points où HGA défend une position contestée, voire franchement minoritaire, on serait en droit d’attendre de sa part qu’elle procède à une réfutation soigneuse du consensus scientifique, tout en présentant en sens inverse des éléments solides. HGA se situe aux antipodes de cette attitude. La plupart du temps, elle ne prend même pas la peine d’évoquer les raisonnements qui contredisent les siens. Mais lorsque c’est le cas, c’est invariablement pour les accuser de procéder de l’idéologie patriarcale qui, à ses yeux, a corrompu l’ensemble du monde scientifique, et les disqualifier sur cette seule base. S’agissant d’interprétations archéologiques, elle expose d’ailleurs sa méthode en toute ingénuité :

Dans mes recherches, je développe et dévoile ici l’histoire culturelle de la forme sociétale matriarcale. Par conséquent, à titre d’exemples comparatifs, j’ai uniquement utilisé les sociétés matriarcales autochtones existantes sur lesquelles j’ai mené des recherches […] Un tel contexte conduit à une interprétation bien différente de nombreuses découvertes archéologiques et des résultats précédemment obtenus. » (2025, p. 38, souligné par HGA)

Or, le principe même de l’interprétation archéologique consiste à envisager l’ensemble des possibilités, en particulier celles que notre intuition ne nous suggère pas spontanément, pour tenter ensuite de les départager dans la mesure du possible. HGA procède donc exactement à l’inverse: elle part des traits supposément « matriarcaux » et d’eux seuls pour collecter les données archéologiques qui se prêtent à cette lecture borgne, ce qui lui permet d’annoncer une récolte triomphale, contre l’avis majoritaire des archéologues. Imagine-t-on un biologiste qui, ayant décidé que le seul fait de posséder deux bosses suffisait à dénoter l’appartenance à la famille des camélidés, se flatterait d’avoir identifié, dans un champ d’arachides, bien davantage de chameaux que ses collègues ? Au demeurant, HGA a suffisamment confiance en son jugement — et de dédain pour les compétences des archéologues — pour oser écrire :

Je me suis aussi rendue sur quasiment tous les sites archéologiques d’Europe occidentale mentionnés dans cet ouvrage, ainsi que sur certains en Asie occidentale, et je les ai abordés sans les a priori sur les théories habituelles. (2025, p. 38)

Remplacez donc l’étude minutieuse des sites par le coup d’œil amateur d’une simple visiteuse, et vous obtiendrez sans coup férir une archéologie romantique se flattant sans honte de faire fi des « a priori », c’est-à-dire du consensus scientifique.

Par ailleurs, comme on le verra, HGA use et abuse du procédé de l’homme (ou de la femme) de paille, caricaturant les positions adverses afin de les discréditer à bon compte. Inversement, ses propres affirmations, qui tiennent souvent de l’énormité et de la contre-vérité pure et simple, sont assénées sans aucune source ni précision. En matière de philosophie, on apprendra ainsi en passant que :

Les catégories irréfutables et les systèmes clos appartiennent à la philosophie traditionnelle d’obédience patriarcale et à ses prétentions impérialistes à la vérité, mais ni à la philosophie des sciences modernes ni aux Recherches matriarcales modernes. (2019, p. 22)

Tenons-nous-le pour dit. Mais lorsque HGA s’appuie sur d’autres sources qu’elle-même, ce n’est guère mieux. Beaucoup, comme on le verra, sont des auteurs marginaux et maintes fois réfutés. D’autres références sont plus solides, mais sont utilisées de seconde, voire de troisième main, et hors de propos.

Ajoutons que l’autrice, qui doute bien plus volontiers de ses collègues que d’elle-même, n’hésite pas à présenter de manière répétée ses travaux comme fondateurs d’une « nouvelle science socioculturelle » (2019, le terme apparaît 9 fois), les « Recherches matriarcales modernes » — la majuscule servant probablement à asseoir l’autorité intellectuelle de ce « champ nouveau, spécifique, qui transcende les frontières des disciplines existantes » (2019, p. 11), et qui se prévaut de résultats proprement stupéfiants :

[Les Recherches matriarcales modernes] constituent un processus de recherche critique et libérateur, avec des capacités de respect, de réconciliation et d’éducation. Et elles sont en mesure de favoriser l’émancipation des femmes féministes et des hommes liés à des mouvements alternatifs dans les sociétés occidentales aussi bien que celle des peuples autochtones sur tous les continents, de s’engager pleinement dans des alliances politiques efficaces contre la domination patriarcale locale et mondialisée. (2019, p. 17)

On ne saurait donc confondre des recherches « modernes » et « modestes » : HGA, tout en se plaignant abondamment de la stigmatisation dont elle aurait été victime, ne tarit pas d’éloges sur elle-même ni sur l’importance et la qualité de ses propres travaux, fruit d’un « cheminement intellectuel et spirituel » (2019, p. 11). À l’en croire, la recherche sur les sociétés matriarcales végétait donc dans un état préscientifique…

[…] jusqu’à l’avènement des Recherches matriarcales modernes, un champ de recherche très scientifiquement fondé (sic) apparu au cours des dernières décennies et qui connaît un développement rapide. Grâce à mes propres travaux, une base définitionnelle, méthodologique et théorique a été créée, sans laquelle ces recherches n’auraient pu atteindre leurs objectifs de grande ampleur. (2019, p. 71)

Ce satisfecit est réitéré dans le second ouvrage :

Les Recherches matriarcales modernes sont nées dans les dernières décennies et ont rapidement progressé. Mes travaux pionniers (depuis 1978) ont donné au champ une assise scientifique; sans laquelle ils n’auraient pu accomplir leur vaste mission (2025, p. 35)

Faut-il le préciser, en matière de science, un tel étalage d’autosatisfaction ne présage généralement rien de bon.

Un étrange changement de définition

Les exposés de HGA commencent invariablement par un rectificatif au sujet du concept de « matriarcat »: si la science n’en a jamais identifié nulle part, affirme-t-elle, c’est uniquement parce qu’on a donné à ce terme un sens qui n’est pas le sien, sur la base d’une étymologie fautive. Selon HGA, une société matriarcale n’est pas une société où dominent les femmes, mais une société d’équilibre entre les sexes, où les femmes sont au centre de la vie sociale, et qui est antérieure aux sociétés patriarcales. Le passage où cet argument est exposé mérite d’être cité, tant il est révélateur :

En référence à la plus ancienne signification d’« άρχή [arkè] », le terme de « matriarcat » signifie « mères depuis le début ». Cela renvoie à la fois au fait biologique que, étant celles qui donnent naissance, les mères sont à l’origine de la vie et au fait culturel qu’elles sont aussi les créatrices des commencements de la culture. « Patriarcat » pourrait être traduit soit par « domination par les pères », soit par « pères depuis le début ». Cette prétention conduit à l’hégémonie des pères, car — faute du moindre droit naturel à revendiquer un rôle dès le « début » — ils ont été contraints, depuis l’émergence du patriarcat, d’insister sur ce rôle, puis de l’imposer grâce à la domination. À l’inverse, du seul fait de donner naissance au groupe, à la prochaine génération, et, par conséquent, à la société, les femmes sont à l’évidence le commencement ; dans le matriarcat, elles n’ont nullement besoin d’imposer cela par la domination. (2019, p. 10)

On ne sait par quel fil prendre cette pelote. Pour commencer, faut-il le rappeler, l’étymologie communément admise est la bonne: tout comme le patriarcat signifie le pouvoir celui des pères, le matriarcat signifie celui des mères (dans les siècles passés, on parlait plus volontiers de « gynocratie » ou « gynécocratie », pouvoir des femmes) et l’on ne voit pas ce qui permet à HGA d’affirmer le contraire. Eut-elle raison qu’il faudrait de surcroît se demander pourquoi, en toute logique, le patriarcat, lui aussi, ne voudrait pas dire « pères depuis le début ». Au demeurant, HGA croit judicieux de rattacher à cette étymologie supposée l’arche de Noé, car, écrit-elle, celle-ci « se rapporte au recommencement de l’humanité après le déluge ». Il s’agit d’une erreur flagrante, car « arche » ne vient pas du grec arkhê («commencement»), mais du latin d’église arca (« coffre, cachot, cercueil »), tiré du verbe arcere (« contenir ») et qui traduit le grec κιβωτός (kibôtós) « coffre, boîte ». Donc, l’arche de Noé n’indique pas un « recommencement » : c’est tout simplement le « coffre de Noé ». Cette erreur avait déjà été signalée dans une recension de son premier livre, paru en 1980, Die Göttin und ihr Heros (La Déesse et son Héros), sans qu’elle en tienne compte.

La manière dont l’hypothèse de l’ancienneté de la domination masculine est écartée est à cet égard typique de la technique de l’homme de paille :

La supposition infondée selon laquelle le patriarcat existe de toute éternité est acceptée comme allant de soi, étant donné la « supériorité » innée de l’homme. (2019, p. 25)

Aux yeux de celles et ceux qui la défendent, cette « supposition » ne procède pourtant nullement d’un a priori, mais s’appuie sur un nombre important d’éléments factuels, à commencer par d’innombrables observations ethnologiques qui invalident l’idée que la domination masculine n’existerait que dans des sociétés techniquement développées. Et seul le procédé de l’homme de paille permet de fonder l’ancienneté de la domination masculine sur une supériorité innée si vague qu’il faut la mettre entre guillemets. Dès lors, lorsque HGA écrit « Affirmer que le patriarcat est éternel exigerait de fournir des preuves, mais cela est impossible si l’ultime conclusion est présupposée dès le tout début » (2025, p. 52), on ne peut s’empêcher de lui retourner l’accusation.

Quoi qu’il en soit, la victoire obtenue par le changement de définition du « matriarcat » reste purement sémantique : l’anthropologie sait depuis toujours qu’il existe des sociétés matrilinéaires, matrilocales, ou dans lesquelles les femmes jouent un rôle si important qu’elles font virtuellement jeu égal avec les hommes. En quoi les qualifier de « matriarcales » change-t-il quoi que ce soit ? Au demeurant, reste l’intrigante question : pourquoi, parmi les milliers de sociétés humaines, n’en a-t-on jamais observé une seule où les femmes aient réellement pris le pas sur les hommes ? Si l’on suit HGA, c’est parce que les femmes, étant les génitrices, n’en ont jamais eu la nécessité. Mais avec une telle manière de poser les problèmes, on se demande bien pourquoi, dans une humanité censée avoir assuré depuis toujours l’égalité des sexes, les hommes ont un jour éprouvé le besoin de dominer les femmes, sans que l’inverse se soit jamais produit.

L’ethnologie maltraitée

Concernant l’ethnologie, qui fournit l’essentiel de la matière de son premier volume, HGA s’en tient à une ligne de conduite invariable: relever tous les éléments favorables à sa thèse, tordre ceux qui ne la servent pas complètement et écarter ceux qui la contredisent. Dans un long tour du monde, elle relève ainsi dans diverses sociétés des traits (matrilinéarité, matrilocalité, rôle économique ou spirituel des femmes…) qu’elle attribue à leur état matriarcal passé. Mais la description de ces sociétés est alors systématiquement mutilée afin de cadrer avec l’image qui sied à un tel état.

Ainsi a-t-elle dirigé en 1993 un voyage d’étude chez les Mosuo, dans le sud-ouest de la Chine. Elle en a publié les résultats dans un livre non traduit en français, et les a repris dans Les sociétés matriarcales, livre auquel elle renvoie systématiquement tout au long de son nouvel ouvrage. Les autocitations, dont elle use et abuse, permettent ainsi de faire illusion auprès d’un public non averti. Cependant, la recension du premier de ces livres par la sinologue Susanne Knödel, elle-même spécialiste de ce peuple, constate que « l’autrice compense généreusement son manque de connaissances par une imagination débordante », et donne une liste d’erreurs qui « pourrait littéralement s’étendre sur des pages et des pages », avant de conclure que cette liste « n’atteindrait pas une telle longueur si Göttner-Abendroth avait pris la peine de lire ne serait-ce que la littérature disponible en langues occidentales ». Plus récemment, Nicole Benveniste et Monique Selim écrivaient que « Le chapitre sur les Mosuo […] que nous avons fait lire à Béatrice David, sinologue, est une synthèse de travaux datés et pleine d’erreurs » . Ainsi, si selon HGA, « les Mosuo sont […] obligés de se plier à l’image déformée que les étrangers donnent de leur culture » (2019, p. 156), elle fournit elle-même une parfaite illustration de ce type de manipulation, et n’a jamais cru bon de rectifier ses écrits à la lumière de ces critiques.

Les Mosuo sont loin d’être les seuls à subir un tel traitement. Les pages consacrées aux Iroquois, par exemple, témoignent de la même distance avec les faits. On dispose sur ce peuple d’une abondante documentation, recueillie pour l’essentiel par les missionnaires jésuites à partir de la fin du XVI^e siècle. L’absence de tout document écrit antérieur à l’arrivée des Occidentaux n’empêche nullement HGA de fournir des informations fort détaillées, dont le lecteur ne saura bien sûr jamais d’où elles sont censées provenir :

Au IX^e siècle, comme les agissements des prêtres [sic !] — y compris les violences sexuelles et le cannibalisme rituel — devenaient de plus en plus oppressifs, les gens se sont révoltés contre la brutalité du système et ont commencé à s’en aller. Les femmes, en particulier, en ont eu assez de la domination des hommes. Certaines mères claniques se sont insurgées et ont fui, conduisant leurs clans dans d’autres régions — une pratique que les mères claniques matriarcales ont toujours, et sur maints continents, utilisée pour échapper aux systèmes de domination patriarcale. (2019, p. 359)

Sous la plume de HGA, les Iroquois des siècles suivants, pourtant connus pour leurs mœurs belliqueuses et leur cruauté dissuasive, sont peints sous un jour si aimable qu’on a du mal à croire qu’il s’agit bien du même peuple . On lit ainsi que leurs conflits étaient souvent réglés par des « épreuves sportives de style iroquois » (sic) (2019, p. 365), une information que l’on ne trouvera dans aucune des nombreuses monographies qui leur ont été consacrées. Plus étonnant encore, on lit aussi qu’après les expéditions militaires :

[…] les hommes et leurs prisonniers étaient bien accueillis à leur retour au village […] Les femmes et les enfants étaient toujours adoptés au sein des clans, et en général les hommes l’étaient aussi. Non comme esclaves, mais comme citoyens à part entière, remplaçant les propres sœurs, filles, frères ou fils perdus, afin de renforcer le clan. Mais si les femmes refusaient d’adopter un ennemi, il était mis à mort. (2019, p. 366-367).

On relèvera donc que, de l’aveu même de HGA, parmi les manières de faire « bon accueil » aux prisonniers figurait leur mise à mort — elle aurait pu ajouter que celle-ci survenait après une interminable séance de torture par le feu. Au demeurant, quel que soit leur sort final, les prisonniers commençaient invariablement par devoir franchir une haie formée par les habitants, parcours durant lequel ils étaient si violemment frappés que beaucoup en ressortaient gravement mutilés. Quant à celles et ceux à qui on laissait la vie sauve, les sources montrent que leur adoption constituait en réalité une forme d’esclavage, dont la macule ne s’effaçait que peu à peu.

La « démonstration » de HGA ne se contente pas de déformer systématiquement les données ethnologiques qu’elle évoque; elle est également contrainte de balayer d’un revers de main, ou de passer sous silence, le vaste ensemble des observations concernant des petits cultivateurs ou des chasseurs-cueilleurs fort peu matriarcaux. Aussi, peut-on lire les 600 pages des Sociétés matriarcales… sans jamais rencontrer la moindre allusion aux marques de domination masculines abondamment rapportées par l’ethnologie : droits asymétriques des hommes sur les femmes, violences physiques, religions à initiation aux secrets réservés à la fraction masculine, etc. Tout au plus HGA glisse-t-elle dans le second livre à propos des Aborigènes d’Australie :

[Ils] ont longtemps été considérés comme de bons exemples [de l’ancienneté de la domination masculine] en raison de leur prétendu ‘primitivisme’, en vertu duquel — vu dans l’optique occidentale — ils ont été interprétés comme extrêmement patriarcaux, et par conséquent mal interprétés. Il s’agit tout simplement d’une argumentation circulaire, puisque le résultat souhaité est supposé dès les prémisses. (2025, p. 82).

Qu’importent donc les milliers d’observations sur ces peuples, montrant une domination masculine parfaitement organisée et revendiquée: les Occidentaux qui les ont observés étant eux-mêmes patriarcaux, les faits ethnologiques qui contredisent le narratif de HGA sont nuls et non avenus. Et d’une manière plus générale, si l’on a relevé des cas de domination masculine dans des populations de chasseurs-cueilleurs ou de petits cultivateurs, « c’est à cause d’une intervention colonialiste qui les a forcées à adopter un mode de vie sédentaire et les a exposées à l’influence des missionnaires chrétiens ». (2025, p. 82-83) — et voilà le problème réglé — ou plutôt évacué — par cette affirmation péremptoire.

Mais l’argument le plus osé arrive ensuite, lorsque HGA explique sur quelle base il convient de sélectionner les cas ethnologiques :

Pour mettre un frein à cette excessive subjectivité dans le choix des groupes ethniques, il est nécessaire de limiter les populations autochtones à celles qui peuvent servir d’exemples pertinents. Les Australiens aborigènes, tout comme les Yanomamis brésiliens vivent loin de leur origine africaine et ont survécu à des voyages longs et difficiles. (2025, p. 83)

En quoi le fait de vivre « loin de son origine africaine » ferait-il d’un peuple un cas non pertinent de société de chasse-cueillette ? Nul ne le saura, mais ce critère permet évidemment d’écarter à bon compte une vaste série de sociétés qui contredisent sa thèse. Notons d’ailleurs que si au lieu de la distance géographique, on considérait plutôt l’influence que ces divers groupes ont subie au cours des âges de la part de voisins techniquement plus avancés, alors les chasseurs-cueilleurs d’Australie représentent au contraire un ensemble bien plus préservé que leurs homologues africains.

Le Paléolithique

La description des sociétés paléolithiques par HGA rappelle celle effectuée par les plus mauvais ouvrages se réclamant du féminisme, tel celui d’Evelyn Reed : sans juger nécessaire d’apporter la moindre preuve à ce sujet, HGA déploie un narratif selon lequel ces sociétés étaient marquées par l’absence de toute domination masculine et même de toute division sexuée du travail un tant soit peu marquée. Quant aux innovations essentielles, elles doivent être portées au crédit des femmes. Ainsi :

L’idée que tout ce qui est digne d’être retenu de la période du Paléolithique découle uniquement de l’activité de chasse des hommes est une illusion masculine. Il a désormais été prouvé que les femmes, elles aussi, chassaient lorsqu’elles le désiraient. Physiquement, elles étaient aussi grandes et fortes que les hommes […] Elles savaient aussi comment jeter des lances et étaient devenues expertes dans le maniement de l’arc et des flèches (2025, p. 73)

On aimerait savoir qui a jamais écrit (ou même pensé) que la chasse masculine était la seule dimension « digne d’être retenue » des sociétés paléolithiques — mais peut-être faut-il voir là une attaque voilée contre l’hypothèse dite de l’hominisation par la chasse, qui est en réalité une hypothèse de l’hominisation par la chasse-cueillette, exposée notamment dans les actes du colloque Man the Hunter. On aimerait aussi savoir qui aurait « prouvé » (et comment ?) « que les femmes, elles aussi, chassaient lorsqu’elles le désiraient », ou quelles publications auraient établi une absence de dimorphisme sexuel chez certains Préhistoriques, contredisant ainsi une régularité universelle dans les populations humaines. On aimerait enfin savoir quelles traces archéologiques traduiraient ce maniement féminin des armes de jet. Les données actuellement disponibles, notamment celles issues des travaux de Sébastien Villotte suggèrent au contraire une prévalence masculine de longue date des activités impliquant des gestes de lancer.

Les conflits violents étaient bien entendu presque inexistants, grâce à la circulation de dons entre groupes, qui constituait « une méthode de maintien de la paix très efficace, qui fonctionnait extrêmement bien » (2025, p. 78). Nonobstant le pléonasme, on aimerait une fois de plus savoir quelles données archéologiques permettraient de parvenir à de telles certitudes. L’étude systématique des conflits collectifs dans les sociétés pré-étatiques, tout en montrant qu’en matière d’affrontements parfois dévastateurs, les chasseurs-cueilleurs ne sont pas en reste, ne fournit guère d’exemples où la paix aurait ainsi été maintenue par la circulation pérenne de biens matériels — ce qui est tout autre chose que des cadeaux, ou des indemnisations, versés pour sceller la fin d’un conflit.

Reprenant en cela les arguments les plus naïfs et les mieux réfutés du XIX^e siècle, HGA croit également savoir qu’à cette période, « la liberté de mouvement des femmes n’était en rien restreinte, et n’étaient donc reconnues ni ‘paternité’ ni ‘lignée paternelle’. Tant l’idée que le terme de paternité étaient inconnus. » (2025, p. 81) Gageons que le fait qu’aucun ethnologue n’a jamais observé un seul peuple de chasseurs-cueilleurs ignorant la notion de paternité ne saurait troubler une aussi paisible certitude. Mais tout cela n’est rien à côté de ses révélations sur la prohibition de l’inceste, qualifiée d’ « hypothèse abondamment citée, mais non prouvée [qui], dans ces petites communautés […] n’aurait aucun sens » (2025, p. 85). Au diable donc l’ensemble des données issues de l’ethnologie et de l’éthologie, puisque l’exogamie a également été observée chez maintes espèces non humaines: « Ce tabou, à l’instar d’autres prohibitions sexuelles, est plutôt une création patriarcale tardive destinée à contrôler la vie érotique des femmes à l’aide de préceptes moraux et de la coercition » (2025, p. 85).

Au bout du compte, « la preuve la plus éclatante de l’égalité des sexes » (2025, p. 79) au Paléolithique est censée nous être fournie par la similarité du traitement funéraire des hommes et des femmes. Mais, outre le fait que nous ne disposons que d’une infime fraction des individus morts au Paléolithique, et qui n’étaient manifestement que très rarement enterrés, il a échappé à HGA que les traitements funéraires ne traduisent que très imparfaitement les relations sociales, et qu’une égalité apparente dans la mort peut fort bien coïncider avec une inégalité dans la vie.

Ces éléments montrent combien, dans ses développements sur le Paléolithique, l’autrice déforme et surinterprète les données. Elle affirme ainsi (2025, p. 68) que les humains anatomiquement modernes seraient apparus en Afrique « à partir de 200 000 avant notre ère », alors qu’on sait depuis 2017 (soit deux ans avant la première parution de son ouvrage en Allemagne) que leurs restes découverts au Jebel Irhoud (Maroc) ont un âge de 315 ± 34 mille ans . Mais il y a pire: elle s’appuie sur une gravure de Tiout (Algérie) en affirmant qu’elle serait paléolithique, alors qu’elle est assurément néolithique, ajoutant que son motif serait « récurrent en Afrique » (2025, p. 105-107), ce qui est une contrevérité, car cette figure est sans équivalent connu. Elle stipule que les figures de la grotte d’Ignatievka (Russie) auraient « 14000-13000 ans », alors qu’elles ont été datées des environs de 7370±50 et 6030±110 AEC et qu’elles sont donc nettement situées dans l’Holocène . Lorsque plusieurs interprétations des données sont possibles, elle ne cite que celles qui semblent confirmer ses thèses. Elle affirme ainsi (p. 88) que le pollen des fleurs de la tombe du Néandertal de Shanidar serait « l’expression d’une grande compassion envers lui », mais omet de citer les explications alternatives ne confortant pas l’idée d’une telle empathie, notamment celles selon lesquelles ce pollen aurait été apporté secondairement par des rongeurs, des insectes ou d’autres processus (naturels, taphonomiques…). Hélas, elle procède de cette façon très régulièrement, ou par affirmations gratuites, comme lorsqu’elle écrit (p. 108) que « Les transes chamaniques faisaient partie des toutes premières religions » : comment peut-elle affirmer cela, alors qu’une énorme bibliographie traite de ce sujet sans conclure de la sorte ?

À longueur de pages, l’autrice attaque violemment les spécialistes de la préhistoire, en répétant à l’envi qu’ils défendraient des thèses ineptes. Par exemple (p. 101-102), elle s’en prend à la théorie de la magie cynégétique, autrefois avancée pour expliquer l’art pariétal. Le problème est que plus aucun spécialiste ne défend actuellement cette idée, et qu’elle polémique donc uniquement contre sa propre documentation obsolète. Il n’est pas possible ici de passer en revue toutes les approximations, surinterprétations, déformations et erreurs qui constellent son livre, mais on peut souligner que l’approche de l’art pariétal y est particulièrement biaisée. Deux exemples, choisis parmi des dizaines, suffiront. HGA commente la « Vénus » de Laussel en affirmant que la corne de bison qu’elle tient d’une main symbolise la lune, que cet objet est marqué de treize incisions correspondant aux mois de l’année lunaire, et que, de son autre main, ladite Vénus « désigne son ventre comme pour montrer qu’elle aussi porte la séquence temporelle de la lune dans le cycle menstruel de son corps », le tout étant ocré pour connoter le sang cataménial. Cette figure illustrerait donc une association entre menstruation et lunaison (p. 96). Cette interprétation, développée sans user du conditionnel, est énoncée comme si elle relevait de l’évidence. Or elle n’est aucunement originale, puisque c’est celle qui fut proposée il y a une cinquantaine d’années par Alexander Marshack, suivi par Jean-Pierre Duhard : pourquoi ne pas le dire ? Et pourquoi ne pas signaler qu’il existe d’autres lectures de cette image, où l’on a cru successivement reconnaître un rite de libation, une déesse des animaux tenant une corne avec des « marques de chasse », une femme tenant une corne à boire ou une corne d’abondance, une musicienne tenant une trompe ou un idiophone, etc . Cette image est un unicum, ce qui rend toutes ces hypothèses très fragiles — celle reprise par l’autrice ni plus ni moins que les autres.

Autre exemple: HGA produit un relevé des figures géométriques de Lascaux que Breuil appelait « blasons », et qui sont des quadrilatères multicolores placés sous les pattes postérieures de la grande vache noire peinte dans la célèbre grotte. Elle les interprète comme suit :

Le symbolisme de la lune est particulièrement clair ici: il est représenté non seulement dans la trinité des signes, mais également dans les trois couleurs utilisées pour les peindre, qui étaient vraisemblablement tenues pour des « couleurs lunaires ». Tout aussi remarquable est le nombre de neuf carrés dans chaque signe. Ensemble, les carrés correspondent à la somme de trois fois neuf, ou un mois lunaire. Ces signes représentent donc le calendrier lunaire complet, et également les neuf mois lunaires de la grossesse, exprimés par l’état de la vache. Cela montre qu’elle est une « vache lunaire », et par cette connexion avec le calendrier lunaire son importance va au-delà de celle des taureaux. (2025, p. 110-111).

Il est aisé d’estimer la valeur de ce commentaire, quand on sait qu’en réalité ces « neuf carrés » n’existent pas: l’un de ces quadrilatères est divisé en cinq, alors que les deux autres le sont en six. Qu’importent ces différences ! HGA publie une illustration (fig. 13) dans laquelle ces trois graphismes ont été arbitrairement modifiés de manière à correspondre à la théorie qu’elle échafaude! Quant à son interprétation « lunaire » — c’est le cas de le dire — des images de Lascaux, HGA l’emprunte à Marie König, dont elle a déjà fait l’éloge dans son livre précédent, et qui fut l’une des sources d’inspiration de Marija Gimbutas. Aux yeux de HGA, Marie König serait « parvenue à dégager la signification des signes abstraits — proches de l’écriture — qui apparaissent à côté, ou se combinent avec, des dessins gravés sur les escarpements rocheux et des peintures pariétales, et à interpréter la stupéfiante conception du monde des gens du Paléolithique » (2019, p. 50) — affirmation certes retentissante, mais jamais confirmée.

Non seulement l’autrice s’appuie essentiellement sur les thèses de Marie König, mais, tout comme dans son livre précédent, elle cite aussi, plusieurs fois et le plus sérieusement du monde, celles de Richard Fester, censées les conforter, et qui affirme notamment que les femmes seraient à l’origine du langage et de la culture. Cela lui fournit l’occasion de pourfendre « la théorie habituelle [qui] prétend une fois encore que la parole découle de la chasse […] par conséquent, [que] les hommes ont forgé le langage » (2025, p. 86). Évidemment, le lecteur ne sera pas informé du nom des partisans de cette absurde « théorie habituelle ». Mais qu’importe, puisque cet adversaire fantasmé n’est là que pour appuyer l’idée symétrique, que HGA résume ainsi: « [Richard Fester] conçoit, à l’instar de Marie König, que le langage a eu pour origine le murmure intime échangé entre la mère et l’enfant, à partir duquel le langage articulé et la signification se sont développés », ce qui expliquerait « le nombre considérable de racines nominales associées au féminin ». HGA reprend cette idée à l’identique dans son nouveau livre en s’appuyant, une nouvelle fois, uniquement sur Fester>, et, selon son habitude, en ne se préoccupant nullement de l’état réel des connaissances dans ce domaine. Or la « méthode » suivie par Fester pour en arriver à ses conclusions consistait à choisir, dans un grand nombre de langues, des termes monosyllabiques au sens très vague, et à les faire varier phonétiquement pour en arriver à faire remonter l’existence de toutes les langues du globe à une poignée de syllabes élémentaires (BA, KALL, TAL, OS, TAG) sans tenir le moindre compte ni de la grammaire, ni des lois de dérivation phonétique, ni des ressemblances dues au hasard. Fester en arrivait ainsi à des absurdités ridicules, en déclarant par exemple que les mots latins pes, borealis, fugare, violare et mors remonteraient tous à la racine originaire BA !

Il n’y a rien à sauver dans les publications de Fester, mais HGA s’y accroche, car elles viennent conforter l’une de ses idées fortes, à savoir que « les êtres humains ont toujours utilisé l’écriture » (p. 44). Pour elle, le concept d’histoire est en effet une invention patriarcale stipulant que l’écriture serait apparue tardivement (à Sumer, en Égypte, en Chine…) en même temps qu’un statut subordonné pour les femmes, et tout ce qui précède se serait «vu attribuer le préfixe “pré-”, sous-entendu “provisoire” et sans “valeur”» (ibid.). Toujours à la suite de Marie König et de Richard Fester, et en rupture avec les idées les plus admises dans la communauté scientifique, elle soutient la thèse d’une invention de l’écriture par les femmes en Europe au Paléolithique.

L’opinion selon laquelle l’iconographie préhistorique serait une très ancienne écriture sacrée qu’il conviendrait de déchiffrer avait déjà été reprise pour le Néolithique par Marija Gimbutas, qui défendait l’existence d’une « écriture de la Vieille Europe », ayant servi « à la communication entre les humains et les divinités, et [qui] n’avait rien à voir avec des écritures telles que le linéaire B mésopotamien ou mycénien, dans lesquelles étaient principalement rédigés des textes à caractère commercial ou administratif ». Cette thèse d’une origine européenne de l’écriture est à replacer dans le contexte de l’espace germanophone des années 1920 à 1940. Elle avait déjà été avancée à la fin des années 1920 par Herman Wirth, qui stipulait que « les plus anciens monuments écrits qui nous sont parvenus [et remontant selon lui au Magdalénien] ne représentent pas des expressions humaines arbitraires, des histoires royales orientales vantardes, des contrats d’achat ou des hasards personnels, mais […] ils sont de nature purement cultuelle ». Wirth a continué de défendre cette position jusque dans les années 1980, déclarant par exemple que « c’est donc à tort que l’on a qualifié l’époque préhistorique d’époque sans écriture. L’époque préhistorique, la communauté primitive, possédait sans doute une écriture, une écriture symbolique » — c’est très exactement la thèse que répète HGA, qui l’a reçue de Marie König, que cite aussi Marija Gimbutas.

Le caractère hautement problématique de ces conceptions réside dans la construction d’une opposition entre, d’une part, une écriture d’origine paléolithique à fonction cultuelle et née en Europe, et, d’autre part, des écritures sémitiques, mésopotamiennes et proche-orientales, orientées vers des buts strictement mercantiles et patriarcaux. L’arrière-plan idéologique de cette perspective eurocentrique est lié au fait que Wirth était un nazi avéré (membre du parti dès 1925, sous le numéro 20.151), membre de la SS (sous le numéro 25.87.76) à partir de 1934. De 1935 à 1937, il dirigea l’Ahnenerbe SS, l’institut de recherche créé à l’instigation de Himmler, où il était responsable de la section consacrée aux symboles et à l’écriture paléolithiques. Contrairement à ce qu’affirme HGA, les théories de Marie König, qu’elle reprend à son compte et continue de défendre de livre en livre, ne sont donc pas « sans précédent » (2019, p. 53). Au contraire, leurs précédents sont nombreux, bien documentés, et montrent qu’ils appartiennent à une tradition issue des cercles völkisch et national-socialistes, reprise à l’identique et sans la moindre mise en question.

Si dans Les sociétés matriarcales, HGA avait élaboré son cadre théorique, elle applique celui-ci au passé européen et proche-oriental dans les chapitres 3 et 4 des Sociétés matriarcales du passé et émergence du patriarcat, consacrés au Néolithique. Ainsi, là où le premier ouvrage fournissait la définition normative du matriarcat — conçu comme une organisation égalitaire, pacifique et matrifocale — ; le second en propose une mise en récit historique, dont le Néolithique constitue le pivot.

Pour HGA, le Néolithique représente en effet l’acmé d’une société fondamentalement matriarcale, dans la continuité de la société paléolithique centrée sur la mère et la religion de la renaissance. Au Néolithique, cette religion se structure autour de la vénération des aïeules, des « mères primordiales » puis, à la fin de la période, d’une Grande Déesse Mère. Comme précédemment, les femmes y auraient joué un rôle moteur, en inventant notamment l’agriculture, l’élevage et la poterie, tandis que la sédentarité, qui permit aux filles de demeurer plus longtemps chez leur mère, aurait favorisé la constitution de généalogies féminines, puis l’émergence de la matrilinéarité et de la matrilocalité.

Or, l’essentiel de ces affirmations est en décalage avec les données archéologiques et, par conséquent, avec le consensus scientifique.

S’agissant de la matrilocalité, l’un des rares exemples archéologiques convoqués à l’appui de cette affirmation est le site de Kfar HaHoresh (Palestine). L’analyse de la morphologie dentaire des individus inhumés y mettrait en évidence deux groupes biologiquement apparentés, majoritairement composés de femmes jeunes et d’enfants, tandis que les hommes adultes ne présenteraient pas de liens biologiques marqués entre eux. Cette configuration a été interprétée par les auteurs comme pouvant refléter des pratiques sociales compatibles avec une organisation de type matrilocal — hypothèse qu’ils qualifient eux-mêmes de préliminaire et qu’ils estiment devoir être confirmée par l’étude d’un corpus plus large. HGA érige cette observation isolée et fragile en modèle général. Pourtant, de nombreuses analyses isotopiques menées sur d’autres sites mettent au contraire en évidence des schémas de mobilité en accord avec des systèmes de résidence à dominante patrilocale. Plus encore, elle accuse les archéologues d’avoir falsifié leurs données afin de produire ces résultats ! Ainsi, au sujet des analyses isotopiques et des méthodes de détermination du sexe des 34 individus enterrés à Talheim en Allemagne, elle écrit:

Un examen plus précis et plus critique a démontré l’invalidité de cette analyse, les méthodes étant entachées de graves erreurs, telles que l’omission de faits indésirables, la réinterprétation du sexe de corps médiocrement conservés afin d’obtenir des « pères ». (2025, p. 251)

L’« examen critique » invoqué par HGA se réduit en réalité à la contribution d’une autre chercheuse indépendante, Gabriele Uhlmann. Or le propos de cette dernière est centré, non sur l’analyse méthodologique des outils de la bioarchéologie appliqués à Talheim, mais sur l’interprétation des faits de violence attestés sur ce site, qui serviraient, selon elle, à alimenter le récit d’un mythe patriarcal.

Enfin, il est affirmé que « ces un ou deux cas » (2025, p. 251) ne sauraient représenter la preuve d’une telle configuration patriarcale dans le Néolithique ancien (dit Rubané) d’Europe centrale. Or, dès 2013, un vaste programme d’analyses des nombreux individus appartenant à cette culture montrait déjà que l’origine des femmes était plus souvent exogène que celle des hommes. La récurrence de ces faits, que HGA s’évertue à taire, invalide s’il en était besoin les graves accusations portées contre la probité des scientifiques ayant étudié Talheim.

De la même manière, HGA affirme que les femmes néolithiques, tout comme leurs ancêtres paléolithiques, jouissaient d’une grande liberté de mouvement et qu’elles changeaient régulièrement de partenaires sexuels. Or, les données génétiques aujourd’hui disponibles ne corroborent pas ces assertions: dans l’état actuel de la recherche, les unions monogames sont majoritaires. L’affirmation inverse avancée par HGA ne repose donc sur aucun élément probant et relève de la spéculation.

La société néolithique est décrite comme fondamentalement égalitaire, notamment à partir des données sur le funéraire où aucun signe de pouvoir ni de hiérarchisation ne serait perceptible, la vie politique reposant sur le consensus induit par la religion de la déesse mère. Cette lecture minimise l’abondance de contextes funéraires où certains individus masculins sont richement dotés en objets dits de prestige (haches, herminettes, grandes lames en silex, objets en cuivre et en or) et en armes (flèches), et ce dès le Néolithique ancien jusqu’à la fin de la période. Le cimetière de Varna en Bulgarie, exemple emblématique d’une hiérarchisation selon la richesse des tombes , est soigneusement contourné, quand il n’est pas présenté comme relevant d’une « société égalitaire et au commerce florissant » où existent des tombes de « forgerons » (sans doute pour expliquer les objets en métal), d’où les armes seraient absentes, alors qu’en réalité haches et flèches sont nombreuses.

À l’inverse, pour montrer que les femmes jouissaient du respect social le plus élevé et que leur souvenir faisait l’objet de célébrations religieuses, certaines sépultures monumentales contenant un riche mobilier sont attribuées à des femmes, présentées comme les aïeules du clan sur la seule foi d’une ancienne publication de Marija Gimbutas qui n’avait aucune formation en anthropologie biologique. Sans craindre de se contredire, HGA reconnaît toutefois l’existence de quelques sépultures d’hommes richement dotées, celles-ci étant alors interprétées comme l’équivalent masculin des aïeules, à savoir les aïeux du clan, frères des aïeules. En l’absence de toute analyse génétique permettant d’établir les relations biologiques entre les individus inhumés, ces conclusions sont de pures et simples spéculations.

Dans le raisonnement de HGA, cette égalité fondamentale est structurée autour de deux axes: l’absence de violence et une religion féminine centrée sur la Terre Mère, la seconde permettant la première. Dans cette perspective, la diffusion du Néolithique en Europe depuis le foyer proche-oriental ne relèverait pas d’une colonisation — notion rejetée, car associée à la « conquête » et à des « phénomènes classiquement patriarcaux » — mais de migrations pacifiques effectuées depuis des villages « mères » (forcément !), et motivées par des facteurs démographiques, climatiques ou politiques . Les relations entre Néolithiques et Mésolithiques auraient été amicales, l’acculturation s’opérant par le biais de mariages « réciproques […] en s’appuyant sur l’amour et le partage des connaissances. » (2025, p. 206). Ce narratif est largement déconnecté des données archéologiques, génétiques et isotopiques disponibles et, là encore, les résultats sélectionnés sont ceux qui semblent aller dans ce sens, quand ils ne sont pas détournés. Ainsi, selon HGA, les femmes mésolithiques seraient restées dans les confortables maisons néolithiques avec « leurs nouveaux partenaires et leurs amies néolithiques » (2025, p. 206), situation qu’elle présente comme génétiquement démontrée. Or cette affirmation repose sur des données anciennes relayées par le linguiste Harald Haarmann, lui-même s’appuyant sur Mihael Budja , à partir de travaux de génétique des populations datant du début des années 2000 et portant principalement sur l’Europe du Sud-est. Antérieures au développement de l’ADN ancien, ces études ne permettent pas de trancher les modalités de la néolithisation dans cette région où il a été montré depuis qu’elle procède d’une mosaïque de processus locaux associant migrations, coexistences et métissages selon des rythmes et des modalités très contrastés . Quant au courant de néolithisation continental (dit « danubien », car se poursuivant par l’axe du Danube) sur lequel HGA ne livre que peu d’information, on a su dès 2010, que les génomes des premiers agriculteurs dénotent une forte affinité avec le Proche-Orient et l’Anatolie et une contribution limitée des chasseurs-cueilleurs mésolithiques , ce qui suggère un tout autre scénario que celui de l’amitié entre les peuples mésolithiques et néolithiques et son corollaire, le système du mariage réciproque.

Cette volonté de faire prévaloir la concorde entre les groupes humains comme entre les individus des deux sexes conduit HGA à une lecture orientée, allant jusqu’à travestir des données pourtant sans équivoque. Ainsi, même confrontée à des indices massifs de violence, son interprétation demeure inchangée. Les massacres attribués à la culture du Rubané (LBK) sont ramenés à de simples « querelles isolées » (2025, p. 219), qualifiées « d’actes désespérés » (2025, p. 220) consécutifs à des crises écologiques. Dans un exercice de haute voltige, HGA admet que ces massacres ont parfois « anéanti des villages entiers » (2025, p. 210), mais affirme sans ambages que le Néolithique resterait une « période fondamentalement pacifique, en dépit des émeutes » (2025, p. 220). Dans cette perspective, le site de Herxheim, en Allemagne, où près de 500 individus — hommes, femmes et enfants — ont été mis à mort avant d’être décharnés, cuits et consommés, leurs crânes transformés en coupes, est ainsi présenté comme une sépulture secondaire, où les ossements de personnes initialement enterrés ailleurs ont été rassemblés, en contradiction avec l’ensemble des publications spécialisées . Le cas d’Ötzi, l’homme des glaces découvert dans les Alpes en 1991, est également convoqué pour nier l’existence de la guerre, ses équipements étant réduits à des outils domestiques, alors même que cet individu est mort d’une flèche tirée dans le dos.

La déesse mère et ses avatars constituent le pivot interprétatif de l’ensemble, où toute représentation impliquant un cercle ou un ovale est vue comme une vulve ou un utérus, autrement dit comme « la porte qui ouvre à une nouvelle vie » (2025, p. 163). La rareté des phallus et l’abondance de ces vulves seraient la preuve d’un sacré exclusivement féminin. De Çatal Höyük à Göbekli Tepe, des temples maltais aux monuments mégalithiques européens, toutes les architectures sont lues comme des métaphores du corps féminin ou du ventre de la Terre Mère. Le comble de l’arbitraire est atteint avec le cercle d’Avebury Henge, dans le sud de l’Angleterre, dont HGA affirme que le plan représenterait une parturiente, le corps formé par le vaste anneau de pierres englobant deux cercles plus petits censés correspondre aux seins, tandis que deux longues allées monumentales figureraient les jambes écartées du personnage. On notera que cette lecture imaginative est fondée sur un croquis de William Stukeley, antiquaire du XVIIe siècle et fondateur d’une organisation qui cherchait à faire revivre la « sagesse druidique ».

De telles interprétations reposent sur des analogies symboliques non démontrées et évacuent systématiquement les débats et consensus scientifiques. Dans le même esprit, les personnages en ronde bosse de Çatal Höyük, avec une tête ronde et dont les quatre membres sont repliés vers le haut, seraient les « mères ancestrales » en train d’accoucher de taureaux ou de cerfs (que les hommes ont tués à la chasse). Cette affirmation est contredite par Ali Umut Türkcan, pour qui ces représentations ne figurent pas des humains, mais des animaux, probablement des ours . Ce spécialiste (non cité par HGA, évidemment) évoque pour preuve un petit sceau découvert en 2005 représentant sans ambiguïté un ours (museau saillant, petites oreilles rondes, griffes), dans la même posture que les personnages déployés sur les murs.

Plus largement, HGA reprend à son compte, sans aucune distance critique, l’idée d’un langage féminin sacré que Marija Gimbutas avait cru lire dans certains motifs présents sur la poterie et d’autres supports: en plus de l’ovale comme symbole d’un utérus, citons le chevron et le V représentant la déesse-oiseau, ou encore les ondulations ou les zigzags qui évoqueraient l’eau dans une épiphanie de la déesse et ses pouvoirs sur la vie, la mort et la renaissance . À l’instar de Gimbutas, elle considère également que les figurines féminines néolithiques sont autant de preuves d’un culte unique de la Déesse et, par glissement, d’un ordre social matriarcal ou égalitaire. Pourtant, de très nombreux travaux ont démontré que ces interprétations étaient sans fondement: les motifs géométriques (zigzags, chevrons, spirales, ovales) sont polysémiques; dans les études ethnologiques, ils sont souvent liés à des traditions techniques, décoratives ou mnémotechniques, et ne constituent en aucun cas un langage religieux universel . Quant aux figurines, leur extrême variabilité morphologique, leurs contextes de découvertes, majoritairement domestiques, leur fragmentation fréquente et peut-être volontaire, en font des objets qu’il est impossible d’interpréter de manière univoque: il peut s’agir de jouets, d’objets votifs, de supports mnésiques, de marques identitaires, ou de supports éducatifs . Ce raccourci interprétatif, hérité de Gimbutas et présent tout au long des chapitres sur le Néolithique, qui transforme des objets ambigus en arguments décisifs en faveur d’une organisation sociale gynocentrée a été réfuté depuis longtemps par la très grande majorité des chercheurs, dont des archéologues féministes: Margaret Conkey, pionnière de l’archéologie du genre, y a consacré plusieurs articles avec Ruth Tringham .

Par ailleurs, HGA mobilise des mythes anciens et des traditions populaires — telles que les Domus de Janas — comme s’ils livraient le récit fidèle d’une réalité passée, afin d’étayer l’idée d’un Néolithique harmonieux et fondamentalement pacifique. Ainsi, le mythe antique de Norax (ou Norace), marin et fils d’Hermès, fondateur de la ville de Nora en Sardaigne, est invoqué pour soutenir que des modalités d’installation fondées sur la coopération auraient prévalu lors de l’arrivée des constructeurs de mégalithes sur l’île. Selon HGA, le mariage de Norax avec une princesse-bergère autochtone, Nora, symboliserait l’intégration parfaite des nouveaux arrivants à la société locale, laquelle leur aurait concédé des terres à cultiver en échange de leur savoir-faire en matière de construction mégalithique. D’une manière générale, HGA fait sienne l’hypothèse de Bachofen — sans doute le premier théoricien du matriarcat primitif, en 1861 — selon laquelle tout mythe contient une part de vérité. Qualifiant cette profonde erreur de « brillante méthodologie » (2019, p. 38 et 57), elle écrit par exemple :

Depuis que Heinrich Schliemann, certain que l’épopée d’Homère comportait un récit historique, entreprit de fouiller Troie, Mycènes et Tirynthe (entre 1870 et 1890), les données archéologiques ont apporté la preuve que les mythes et les épopées mythologiques ne sont pas seulement des fictions, mais reposent sur un fond culturel-historique. (2019, p. 61)

Dans ces conditions, on se demande bien ce qu’attendent les archéologues pour exhumer les restes de la Tour de Babel ou du jardin d’Eden.

Dans ces chapitres, le Néolithique est donc présenté comme une phase de plein matriarcat, au cours de laquelle auraient dominé des sociétés égalitaires fondées sur la centralité sociale des femmes, avant que ne s’amorce une dynamique de hiérarchisation aboutissant au patriarcat. L’argumentation repose sur un usage illustratif et sélectif des données archéologiques: les indices compatibles avec ce modèle sont mis en avant, voire franchement fabriqués, tandis que les éléments suggérant l’ancienneté des différenciations statutaires, des violences ou des asymétries sociales sont minimisés, requalifiés, voire occultés. Cette démarche procède d’une reconstruction idéologique du passé, où toute information discordante est ignorée afin de préserver la cohérence d’un récit préétabli.

L’âge du Bronze et la (prétendue) émergence du patriarcat

Sur cette période également, on reste pantois devant l’aplomb avec lequel HGA expose sa vision manichéenne de l’histoire : après un âge d’or néolithique, l’âge du Bronze serait le terrible tournant au cours duquel se serait instaurée la domination masculine. Dans un récit quasi mythologique sur fond de forte péjoration climatique, une Ève au masculin se serait rendue coupable du péché originel patriarcal: Il n’est en rien facile d’imposer la hiérarchisation au sein d’une société fondamentalement égalitaire. Le processus n’a pas été à l’origine délibéré, mais a été induit par la nécessité de faire face à des problèmes grandissants. Dans des temps de nécessité pressante, un homme inventif a pu trouver les bonnes solutions, par exemple, monter les chevaux rapides, ou organiser un groupe d’hommes à cheval pour surveiller les troupeaux de plus en plus conséquents (sic). Il importe peu de savoir dans les détails comment cela s’est passé. En tous cas, cet homme, perçu comme un « sauveur dans les temps de détresse », gagna un grand prestige, les autres hommes lui obéissant de leur plein gré.” (p. 306).

Ignorant la complexité des dynamiques culturelles de l’âge du Bronze, HGA livre un récit simplificateur où seuls sont retenus les éléments corroborant le scénario déjà proposé par Marija Gimbutas, qu’elle considère désormais prouvé une fois pour toutes par les analyses paléogénomiques (2025, p. 430).

En réalité, l’origine et la circulation des peuples, des langues et des cultures matérielles indo-européennes restent vivement débattues entre paléogénéticiens, linguistes et archéologues, et elle continue de faire couler beaucoup d’encre, sans qu’aucune solution ne puisse être tenue pour définitivement établie ni consensuelle . Ces débats sont passés sous silence par HGA au profit d’un récit réducteur qui pourrait être ainsi résumé: les Indo-Européens sont des peuples originaires des steppes pontiques, organisés en sociétés pastorales, patriarcales et guerrières. À l’origine de l’usage de la roue, de la domestication du cheval et promoteurs d’une idéologie martiale, ces populations fortement hiérarchisées inhumaient leurs chefs dans des tumulus funéraires, les kourganes, utilisés pour nommer cette culture dans la théorie de Gimbutas.

Ainsi, dans le courant du Ve millénaire avant notre ère, « les agressifs guerriers montés de la région de la Volga diffusèrent leur mode de vie sur toute la zone de la steppe », fondant la culture « ancienne Yamna (4400-3400) », et détruisant les brillantes cultures matriarcales de Varna, Karanovo et Vinca lors de la première vague d’invasion indo-européenne (2025, p. 420) :

Les splendides cultures antérieures, avancées, étaient désormais remplacées par une culture d’éleveurs de bétail patriarcaux qui avaient des troupeaux de bétail et des chevaux et ignoraient tout de l’agriculture. Leur poterie, grossière et grise, restait primitive (2025, p. 421). Cette caricature, qui oppose des sociétés « avancées » à des groupes réduits à une économie pastorale et fruste, ignore délibérément une partie des vestiges archéologiques (métallurgie du cuivre, stèles anthropomorphes…) qui la contredisent clairement.

La suite s’inscrit dans la continuité : le milieu du IVe millénaire correspondrait à la « seconde invasion indo-européenne, dite “culture des Amphores globulaires” [… qui …] s’étendit jusqu’en Europe centrale » (2025, p. 424), provoquant là encore la chute des cultures matriarcales. Quant à la « troisième vague de conquête indo-européenne [qui] fut déclenchée par une période de froid extrême […] vers 3000 » par « des peuples guerriers montés […] devenus entièrement nomades », elle constitua « une invasion massive, qui fit de l’Europe une zone largement indo-européenne » et qui « entraîna l’effondrement des cultures de la seconde vague indo-européenne dans la région du Danube » (2025, p. 425). Ces « nomades montés avec leur bétail » (2025, p. 506) auraient converti l’Europe au patriarcat en l’espace de quelques siècles :

Leurs invasions à la fin du IIIe millénaire (âge du bronze ancien) représentèrent l’événement crucial qui affecta les peuples matriarcaux vivant dans la région après la destruction de toutes les cultures matriarcales dans le Sud-Est de l’Europe. En même temps dominaient les mariages avec les femmes pré-indo-européennes locales, car les groupes d’envahisseurs en dépendaient pour s’assurer une progéniture. Dans la première génération, ces mariages se firent par viol et sous contrainte, brutalité quelque peu atténuée dans les générations suivantes, car les femmes étaient dorénavant les propres filles des conquérants. Néanmoins, les femmes étaient devenues des objets de troc entre les hommes (2025, p. 506).

L’accumulation d’affirmations non étayées se poursuit avec la description des chefs indo-européens :

[…] des patriarches despotiques, avec tout pouvoir sur les femmes, les enfants, les serviteurs et le clan, à un tel degré que leurs veuves, après leur avoir donné suffisamment de fils, étaient considérées comme inutiles et nuisibles, et étaient par conséquent les plus fréquentes victimes de sacrifices humains. Rien dans ce mode de vie n’aurait pu pousser les femmes à le rejoindre, si ce n’est la violence. (2025, p. 431)

On croit comprendre qu’il est fait ici allusion au sâti, cette coutume selon laquelle les veuves ne sont pas censées survivre à leur mari décédé. Que leur mort soit volontaire ou non, il ne s’agit en tout cas pas d’un sacrifice, celle-ci n’étant offerte à aucune entité surnaturelle . Quoi qu’il en soit, cette affirmation non sourcée — et qui ne s’appuie sur aucun élément archéologique ou textuel —contredit frontalement le consensus actuel, selon lequel « L’existence d’un mot pour la ‘veuve’ […] suggère qu’après la mort de son époux, une femme occupait un statut spécifique (et contrairement à une croyance populaire, elle survivait souvent à son mari et n’était pas tenue de commettre le sâti) » .

Quant aux communautés de la culture campaniforme, qui tire son nom des gobelets en forme de cloche retrouvés dans une grande partie de l’Europe dans la seconde moitié du IIIe millénaire, elles formeraient des « groupes d’anciennes sociétés patriarcales déplacées [qui] prirent la route de l’exode vers le nord et l’ouest » après avoir été « expulsés de Hongrie » par la troisième vague indo-européenne. Faisant fi de plus d’un siècle de débats sur l’origine supposée de cette culture et ses processus complexes de diffusion, et à rebours des positions défendues par les spécialistes de la question , HGA assène que ses représentants « se répandirent d’abord en Europe centrale, puis partirent vers l’ouest en groupes dispersés, jusqu’à la péninsule Ibérique et au Sud de l’Angleterre (2500-2100) » (2025, p. 426). Elle la rebaptise d’ailleurs en « “culture de l’Archer”, puisque les conquêtes ne se sont certainement pas déroulées avec de la poterie, mais bien avec des armes » (2025, p. 426). On lit par ailleurs avec stupéfaction que « beaucoup de squelettes d’enfants incomplets ou à demi calcinés se trouvent aussi dans les tombes, indice d’un nouveau type de sacrifice humain » (2025, p. 427), une affirmation avancée sans source ni exemple précis dont le seul objectif est d’alimenter le mythe opposant des guerriers nomades sanguinaires à des sociétés néolithiques idéalisées.

Dans la même veine, elle choisit d’écarter l’appellation de céramique cordée pour lui préférer celle de culture de la Hache de combat, car « Les hommes […] préféraient brandir les haches de combat en silex, dont ils se servaient pour écraser le crâne de leurs adversaires » (2025, p. 428). Ces « groupes semi-nomades […] ravagèrent à cette époque toute la partie orientale, centrale et septentrionale du continent européen » avec pour conséquence que « Les peuples de la culture de l’Archer furent déplacés ou absorbés par eux ». Concernant cette dernière affirmation, il est pourtant désormais bien établi que les cultures dites de la céramique cordée et campaniforme ne relèvent ni d’une succession linéaire ni d’un processus univoque de remplacement ou d’absorption. Elles ont, au contraire, coexisté pendant plusieurs siècles dans certaines régions, entretenant des relations complexes et variables, loin de l’imagerie de hordes semi-nomades ravageant l’Europe.

À l’appui de ses dires, HGA ne voit pas d’inconvénient à tordre les travaux auxquels elle se réfère. Ainsi, elle attribue à Kristian Kristiansen et ses co-auteurs l’idée que « les hordes mâles d’Indo-européens en maraude furent “pacifiés” par les femmes locales » (2025, p. 507), alors même que leur article décrit un lent processus de co-construction sociale menant sur plusieurs siècles à une hybridation culturelle, économique et linguistique. À aucun moment les femmes locales ne sont présentées dans leurs travaux comme des agents civilisateurs neutralisant une violence masculine, et ce, pour la simple et bonne raison qu’aucune donnée archéologique ne va dans ce sens. Sur ce constat, HGA échafaude un scénario de la mobilité des femmes, dont le « nouvel emprisonnement dans les familles patriarcales ne semble pas avoir été au goût de toutes » (2025, p. 507). Convoquant les nécropoles campaniformes et du Bronze ancien de la vallée du Lech en Bavière, dans lesquelles se dégage une configuration patrilocale , elle propose de renverser l’hypothèse courante pour expliquer ces mobilités féminines: celles-ci ne résulteraient pas de mariages diplomatiques ou arrangés, mais plutôt des femmes qui « fuyaient leurs maris imposés dans les mariages forcés » (2025, p. 507). On peut rester dubitatif devant une telle explication, mais la suite est encore plus troublante: « Elles avaient choisi de s’établir dans ces villages et ne se sont probablement jamais remariées, vu qu’on a pu identifier aucun enfant qui soit le leur » (ibid.). Mais l’enfant en question, devenu adulte, ne peut-il être parti vivre ailleurs ? Ou avoir fait l’objet d’un traitement funéraire différent ? L’absence de preuve ne peut être considérée comme la preuve de l’absence, principe élémentaire dont HGA fait trop souvent fi. On lit également que ces femmes « étaient toutefois pleinement intégrées dans les communautés de leur choix, car leurs tombes ne diffèrent pas de celles des autres », une assertion qui ne peut être déduite de l’article de Knipper et al. auquel elle se réfère. Certes, ces femmes ne sont pas marginalisées dans la mort, mais inférer un haut degré d’intégration sociale à partir de la seule conformité funéraire relève d’un raisonnement bien fragile.

Les conclusions péremptoires se poursuivent :

C’est là l’indice de modèles égalitaires dans des groupes sociaux de ce genre qui avaient échappé aux invasions ou n’avaient pas encore été affectés par elles, présentant des caractéristiques pré-indo-européennes, car les femmes y étaient considérées comme des égales. Il n’était donc pas surprenant que les femmes s’y trouvent mieux. La quête de lieux qui leur offrent une vie acceptable était probablement la raison essentielle de la migration des femmes à travers l’Europe centrale (2025, p. 508).

La psychologisation constante des sociétés du passé tient lieu d’argumentation, comme si l’autrice pouvait voyager dans le temps, dialoguer avec ces femmes et ainsi connaître leurs motivations. Mais ces sociétés n’ont pas laissé d’écrits et aucune donnée du registre archéologique ne permet de décréter que les femmes « étaient considérées comme des égales » ou qu’elles « se trouvent mieux » quelque part, et encore moins de manière aussi catégorique. On pourrait multiplier les exemples de ce type, mais mentionnons seulement celui-ci, particulièrement flagrant, au sujet des peuples de l’âge du Bronze final en Europe centrale: « Les gens cessèrent de croire à la continuation physique de la vie dans un bel Autre Monde et ne crurent plus qu’en un Monde souterrain d’ombres pâles sans visage, ce qui est une conception de la mort caractéristiquement indo-européenne » (2025, p. 510).

HGA extrapole et déforme une étude scientifique une fois encore en faisant dire à J. Driessen qu’il « a été prouvé que les sociétés matriarcales ont des bâtiments considérablement plus grands que les sociétés patriarcales: elles ont des maisons claniques au lieu d’avoir des maisons familiales » (2025, p. 450). L’auteur explore en réalité la compatibilité de certains ensembles bâtis avec une organisation matrilocale, sans jamais établir de lien causal ni parler de « sociétés matriarcales ».

Plus largement, pour ce qui concerne le monde crétois, HGA reprend principalement l’analyse de J. M. Cichon, qui aurait, selon elle, « magnifiquement mis en évidence les modèles matriarcaux de la culture minoenne dans ses publications » (2025, p. 438-439). Ce compliment n’est guère surprenant, dans la mesure où Cichon est elle-même une partisane revendiquée et enthousiaste des « Recherches matriarcales modernes ». Pourtant, même si elle refait périodiquement surface , la thèse d’une Crète minoenne matriarcale a depuis longtemps révélé sa fragilité , sans qu’aucun élément nouveau n’autorise à remettre ces conclusions en question.

La subjectivité de HGA transparaît régulièrement dans sa manière d’opposer les sociétés qu’elle admire pour leur matriarcat supposé à celles qui la rebutent pour leur patriarcat ou leur prétendue pauvreté culturelle. Ainsi, ne cache-t-elle pas son admiration pour la « haute culture » des Étrusques, dont le « niveau était d’une surprenante perfection », contrastant avec celui des « tribus italiques, culturellement pauvres, de la région » (p. 470). Elle ajoute que les « habitants locaux avaient la culture de Villanova, à tort considérée comme un premier stade de la culture étrusque » (p. 470). Cette hiérarchisation implicite des cultures, fondée sur leur conformité supposée au modèle matriarcal, témoigne d’un biais méthodologique constant.

En définitive, les développements consacrés à l’âge du Bronze et à l’âge du Fer révèlent une vision profondément réductrice des sociétés des âges des Métaux, envisagées presque exclusivement sous l’angle de la domination, de la violence et de la régression sociale. Cette lecture manichéenne procède moins d’une analyse des données archéologiques que d’un cadre interprétatif préétabli, dans lequel chaque transformation technique, économique ou sociale est systématiquement traduite en termes de perte d’un ordre matriarcal originel. Les sociétés campaniformes, de la céramique cordée ou de l’âge du Fer y sont ainsi homogénéisées, essentialisées et décontextualisées, au mépris de plusieurs décennies de recherches soulignant la diversité et la complexité de leurs trajectoires. En confondant hypothèses, preuves et convictions, HGA substitue à l’histoire des sociétés des âges des Métaux un récit idéologique dont la cohérence interne ne saurait compenser l’absence de rigueur.

Conclusion : une fausse monnaie scientifique

Nous avons donc vu à quel point HGA maltraite les faits et les raisonnements pour servir son narratif. Parler de son œuvre comme d’un travail scientifique « alternatif » ou « controversé » serait bien au-dessous de la vérité: pour appeler les choses par leur nom, sa production procède d’une démarche non scientifique, ou pseudo-scientifique. La seule véritable question qu’elle soulève n’est pas celle de sa pertinence, mais des raisons pour lesquelles des écrits de cette nature sont accueillis si favorablement par des gens qui se réclament par ailleurs du rationalisme et du progressisme, quand ce n’est pas du marxisme. Une partie au moins de la réponse ne fait pas mystère. HGA, comme bien d’autres avant elle, propose un récit selon lequel la domination des hommes n’est, en quelque sorte, qu’un accident tardif de l’histoire, semble servir la cause de l’émancipation féminine. Dans cette logique apparente, mettre fin à la domination masculine reviendrait implicitement à restaurer un ordre naturel; inversement, défendre l’idée d’une domination masculine ancestrale reviendrait à affirmer ipso facto son inéluctabilité. Bien davantage qu’un raisonnement, il s’agit en réalité d’une simple association d’idées: un rapport social n’est pas plus aisé à abolir du simple fait qu’il est récent, tout comme, inversement, il n’est nullement indépassable du simple fait de son ancienneté. Ce qui permet de nos jours d’envisager la fin du patriarcat n’est nullement fonction, en soi, de la profondeur des racines de la domination masculine, mais de la dynamique générale des rapports sociaux dans laquelle les sociétés humaines se sont engagées dans les derniers siècles.

À ce schéma hélas classique, HGA ajoute trois ingrédients supplémentaires. Le premier est un rideau de fumée prétendument scientifique de nature à impressionner le lecteur non averti en se prévalant d’une légitimité savante. En réalité, cette accumulation d’arguments n’a pas plus de valeur que ces manuels de théologie qui déploient toutes les arguties possibles pour réfuter l’évolution biologique. Le second procédé employé par HGA consiste à présenter le rejet de ses thèses comme la preuve d’un complot ourdi par les tenants du patriarcat; son absence de position académique devient ainsi la preuve que ses idées dérangent, et que l’on s’emploie à la faire taire faute de pouvoir lui répondre sur le fond. La réalité est strictement inverse: c’est elle qui, en se posant en victime, se met en situation de ne pas avoir à répondre aux objections. Enfin, HGA professe des positions ouvertement mystiques, tenant ainsi un double langage — scientifique et religieux — afin de ratisser plus large. Et l’on ne peut qu’être ébahi par le fait qu’une bonne partie du public qui se réclame de ses travaux ferme pudiquement les yeux sur cet aspect pourtant fièrement revendiqué.

Pour conclure, rappelons une fois encore que seule la vérité est émancipatrice. Dans le mythe chrétien misogyne, c’est pour avoir écouté un serpent qu’Ève a commis le péché originel et provoqué l’expulsion du jardin d’Eden. De nos jours, celles et ceux qui aspirent sérieusement à en finir avec la domination masculine n’ont pas davantage intérêt à avaler des couleuvres pseudo-scientifiques, fussent-elles « matriarcales ».

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1. Annie Benveniste & Monique Selim 2019, « Recension de: Heide Goettner-Abendroth, Les sociétés matriarcales. Recherches sur les cultures autochtones à travers le monde, éd. des femmes, 2019 (1e édition 2012) », Journal des Anthropologues. Voir aussi la réaction de Jean-Paul Demoule, « Le retour du matriarcat (préhistorique) ? », AOC, 5 mars 2021.

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